Có nguyên nhân sanh ra Niết Bàn hay không? (Mi tiên vấn đáp)

- Thưa Đại đức! Tất cả những gì được sanh ra trong thế gian này đều do nhân, nghiệp hay thời tiết. Đấy là điều mà trẫm được học hỏi. Vậy thì có cái gì được sanh ra mà không do nghiệp, nhân hay thời tiết không?

- Có chứ, tâu đại vương! Hư không và Niết bàn không sanh ra bởi nhân, nghiệp hay thời tiết.

- Cái gì biết thì đại đức nói biết, cái gì không biết thì đại đức nên nói là không biết, chứ đừng nói những điều phản lại lời dạy của Đức Tôn sư!

- Tại sao đại vương nói nặng lời với bần tăng như thế?

- Thưa, vì Đức Toàn Giác dạy rằng: "Đạo này là nhân sẽ làm cho thấu rõ Niết bàn". Như thế, Niết bàn là có nhân sanh hẳn hòi, còn ngài lại bảo Niết bàn không do nhân sanh!

Đại đức Na tiên nói:

- Nhân làm cho thấu rõ Niết bàn và nhân sanh Niết bàn hoàn toàn khác nhau. Về nhân làm cho thấu rõ Niết bàn thì Đức Thế Tôn từng nói đến hằng trăm nhân, hằng ngàn nhân; nhưng nhân sanh Niết bàn thì Đức Thế Tôn chưa bao giờ thuyết. Xin đại vương hiểu cho như thế!

Đức vua Mi-lan-đà không đồng ý:

- Đại đức lý giải thật lạ lùng. Thế gian này là chỗ mê, tối. Niết bàn là nơi giải thoát, quang minh, xán lạn. Nếu không thể tạo nhân chỗ mê tối để đi đến chỗ sáng thì chúng ta tu hành để làm gì? Chúng ta muốn thoát khỏi chỗ tối này để lại rơi vào chỗ tối khác chăng? Chúng ta muốn lìa khỏi rừng gai rậm bít bùng này để rồi đâm đầu vào rừng gai rậm bít bùng khác sao? Cách của ngài nói như là xác định không thể tạo nhân để đi đến Niết bàn vậy!

Đại đức Na tiên mỉm cười:

- Chính ví dụ của đại vương đã phản bác lý luận của đại vương rồi. Niết bàn nếu được sanh ra bởi nhân và do nhân, chính là chỗ tối mà tìm về chỗ tối, là rừng rậm bít bùng để đi đến rừng rậm bít bùng khác. Tại sao vậy? Tại vì gây nhân thì phải gặt quả. Và thế là dù khổ dù vui, dù phước dù tội... đã gây nhân là chúng ta phải sanh lại để thọ quả ấy; cứ thế, chìm nổi mãi giữa luân hồi sinh tử, vào ra mãi nơi ba cõi sáu đường, không bao giờ thoát khổ được. Nếu ông nội sinh ra cha, cha sinh ra con, con sanh ra cháu, cháu sinh ra chắt v.v... thì cứ sinh mãi cho đến vô cùng tận. Nếu hột mầm sinh ra cây, cây sinh hạt, hạt nảy mầm... thì nhân quả kia muôn đời còn tương tục mãi.

Đại vương nên hiểu rằng, Đạo là con đường, Đạo là Bát chánh đạo, tức là con đường có tám chi. Đức Phật dạy rằng, Đạo là nhân làm cho thấu rõ Niết bàn, lộ trình ấy, sẽ thấy rõ Niết bàn, sẽ giác ngộ Niết bàn ấy ở trong tâm! Chứ không phải Đạo là nhân để sanh quả là Niết bàn. Bát chánh đạo, tự nó, là Bát chánh đạo, tự nó không sanh ra cái gì cả; phải có người thực hành, thực nghiệm, kiên trì tinh tấn lên đường. Bát chánh đạo chỉ là bản đồ, là con đường, quan trọng là phải theo bản đồ ấy để lên đường, tâu đại vương!

- Trẫm đã lãnh hội lờ mờ, chưa rõ lắm, mong đại đức giải thích thêm cho.

- Tâu, vâng! Trước khi ví dụ, đại vương nên hiểu cho: Niết bàn không do nhân sanh, không phải là điều kiện kết hợp. Nó là nơi vắng lặng ái dục và chấp thủ, nơi vượt ngoài lý luận và ngôn ngữ chế định của thế gian, là pháp siêu thế không thể nghĩ bàn.

- Vâng, điều ấy thì trẫm cũng đã có học.

- Bây giờ trở lại ví dụ. Có người muốn đi đến Hy-mã-lạp-sơn mà không biết đường, đại vương đưa cho người ấy một bản đồ rồi chỉ bày cặn kẽ. Người kia nghiên cứu bản đồ ấy rất kỹ: đi như thế nào, đường bộ, qua sông, núi lớn, núi nhỏ, thời gian... như thế nào y đều kể vanh vách. Tuy thế, người ấy không đi, không lên đường... thì có bao giờ người ấy thấy Hy-mã-lạp-sơn không, đại vương?

- Thật không thể.

- Đúng vậy. Có bản đồ trong tay, có Đạo trong tay, nghiên cứu Đạo rất kỹ - những không thể thấy rõ Niết bàn được - vì Đạo ấy không phải là nhân sanh Niết bàn!

- Ồ! Hay lắm!

- Có người khác, cũng thế, nhưng sau khi đại vương trao cho bản đồ, y nghiên cứu rất kỹ rồi với hành lý, vật thực, y lên đường. Sau những ngày vất vả, y lên được Hy-mã-lạp-sơn, thấy rõ Hy-mã-lạp-sơn. Trường hợp ấy có thể nói: con đường là nhân sanh Hy-mã-lạp-sơn được chăng, đại vương?

- Dường như không ổn. Con đường chỉ là con đường thôi, như trường hợp thứ nhất ở trên. Trường hợp thứ hai, còn biết bao nhiêu là nhân khác: hành lý, vật thực, sự gian lao vất vả, trải qua ngày đêm v.v... Thiếu tất cả chúng đều không thể đến Hy-mã-lạp-sơn được!

- Thế ra đại vương cũng đồng ý có rất nhiều nhân?

- Vâng! Đại đức nói đúng. Có rất nhiều nhân làm cho thấu rõ Niết bàn nhưng không có nhân sanh Niết bàn.

- Nhưng cọng tất cả nhân ấy có sanh Niết bàn không hở đại vương?

- Chắc được chứ!

- Không, Đại vương lầm rồi. Cọng tất cả nhân ấy lại, chúng ta có thể thấy rõ Hy-mã-lạp-sơn, chứ không thể sanh ra Hy-mã-lạp-sơn được, phải thế không?

- Ồ!

- Lại nữa, ví như có người bơi thuyền để sang bờ sông bên kia, người ấy bỏ thuyền lại, lên bờ, thấy rõ bờ kia; chứ đâu phải chiếc thuyền sanh ra bờ kia, phải không đại vương?

- Chắc hẳn thế rồi!

- Đạo là nhân sanh làm cho thấy rõ Niết bàn chứ không phải nhân sanh Niết bàn - đại vương cũng nên hiểu như thế!

- Tâu vâng!

- Niết bàn là vô vi pháp, không có điều kiện, không có nhân sanh, không có tạo tác, đại vương nên hiểu như thế!

- Thế không thể nào ví dụ hay nói năng gì về Niết bàn cả sao, đại đức!

- Tâu, có thể ví dụ, có thể nói năng để gợi ý, mở phơi, khái niệm về Niết bàn chứ không thể ví dụ, nói năng làm cho người ta thấy Niết bàn, đại vương!

- Tại sao lại như thế?

- Tâu, Niết bàn ở ngoài văn tự, ngôn ngữ; nó không thuộc quá khứ, hiện tại hay vị lai. Chúng ta không thể thấy Niết bàn bằng con mắt, nghe Niết bàn bằng lỗ tai, ngửi Niết bàn bằng lỗ mũi, nếm Niết bàn bằng cái lưỡi, sờ Niết bàn bằng cái thân, biết Niết bàn bằng cái ý, đại vương!

- Trời đất! Niết bàn không phải do nhân sanh, không phải tự sanh, ở ngoài ngôn ngữ văn tự, nó không thuộc quá khứ, hiện tại, vị lai; chúng ta không thể biết Niết bàn qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý được! Thế rõ là Niết bàn không có rồi!

- Đại vương khẳng định như thế là không được. Tại sao thế? Ví dụ như đại vương ngồi đây nghiêm cứu rất kỹ con đường đến Hy-mã-lạp-sơn, nhưng đại vương không lên đường, chỉ lý luận về con đường, giảng nói về con đường, lại còn nói rất rõ về Hy-mã-lạp-sơn nữa. Việc làm ấy có giúp đại vương thấy rõ Hy-mã-lạp-sơn chăng?

- Không đúng, phải đến tận nơi mới biết được.

- Giả dụ đại vương đến rồi, đã thấy rồi, trở về, đại vương có thể nói cho mọi người nghe để mọi người có thể thấy rõ Hy-mã-lạp-sơn như đại vương đã từng thấy rõ chăng?

- Thưa, chính họ cũng phải đến tận nơi thôi! Nói cách chi cũng không diễn tả hết được.

- Hy-mã-lạp-sơn hiện hữu sờ sờ ra đấy mà phải đến tận nơi mới thấy rõ được, huống hồ Niết bàn là pháp siêu thế, làm sao có thể biết được qua văn tự ngữ ngôn, qua mắt tai mũi lưỡi thân ý được đại vương!

- Tâu, vâng!

- Niết bàn phải được chứng nghiệm bằng tâm, phải trải qua con đường thực hành chân chánh, lìa xa chướng ngại, ràng buộc, giới định kiên trì, thanh tịnh; khi nào không còn nhiễm ô, cấu uế, chấp trước, khi ấy ta sẽ thấy rõ Niết bàn, tâu đại vương!

- Đồng ý thế rồi! Nhưng đại đức đưa ra ví dụ Hy-mã-lạp sơn là không tương hợp rồi. Mặc dù không thấy rõ Hy-mã-lạp sơn nhưng ta cũng có thể nói sơ sơ về dài, ngắn, rộng, hẹp, to nhỏ, cây cối ở Hy-mã-lạp sơn được kia mà!

- Thì ví dụ khác. Là gió. Gió trong thế gian này có lẽ không có, đại vương nhỉ?

- Gió tại sao lại không có được?

- Thế đại vương có thể chỉ rõ cho bần tăng thấy: gió có màu sắc, hình dáng gì, nó to nhỏ, dài ngắn, rộng hẹp ra sao chăng?

- Không thể được!

- Có thể sờ đụng, bắt bằng tay, được chăng?

- Cũng không thể..

- Vậy thì rõ ràng, gió không có rồi!

- Gió có chứ. Đây này, trẫm đang hít thở và cảm giác rõ ràng gió đi vô đi ra nơi buồng phổi, cuống phổi, lỗ mũi của trẫm; nhưng tiếc thay, trẫm không diễn tả cho đại đức hiểu được.

- Cũng thế, tâu đại vương! Niết bàn cần phải được chứng nghiệm ở trong tâm, chẳng thể thấy nó bằng màu sắc hay hình dáng, chẳng thể diễn tả bằng ngôn ngữ hay văn tự được!

- Thế là rõ lắm rồi! Cảm ơn đại đức đã có quá nhiều ví dụ thiện xảo cho trẫm và người đời sau dễ lãnh hội.

THIỀN ĐỊNH - Pháp niệm hơi thở

1. Đức Phật tán dương về thiền định:

"Nầy Chư Tỳ khưu! Thiền định theo pháp niệm hơi thở nầy nếu được phát triển, được huân tập nhiều, tâm sẽ được an tịnh, thanh cao và thù thắng(3) ."

Thiền định có khả năng làm cho thân được an lạc (kāyikasukha), tâm được an lạc (cetasikasukha), là phương pháp làm cho cuộc sống vô cùng an vui hạnh phúc.

Sự chứng đắc pháp thiền định (chứng đắc Sơ thiền, Nhị thiền... ) có khả năng làm cho tiêu tan, làm yên lặng hầu hết tất cả những những điều thấp hèn, những điều tai hại vô phước, những bất thiện pháp... Trong chốc lát vậy".

Đức Phật dạy, trong Kinh Milanda có đoạn trích như sau:

"Này Chư Tỳ khưu! Hãy rèn luyện thiền định, khi tâm đã được an tịnh rồi, chư Tỳ khưu sẽ biết được tất cả sự thật, chân lí của thế gian."

“Thiền định là nơi hướng về, nơi nương tựa, nâng đở để thành tựu hầu hết tất cả các phước lành quí báu trong thế gian. Thiền định được ví như:

Khi Đức vua xông trận cùng với voi binh, mã binh, thuỷ binh, bộ binh... Tất cả các binh voi, tướng mã đều dưới sự chỉ huy quả Đức vua hùng mạnh, đều hướng về trông cậy, nương tựa vào oai lực Đức vua như thế nào thì sự thành tựu các Phước báu trong thế gian hết thảy đều hướng về, nương tựa vào thiền định cũng dường như thế ấy."

“Thiền định còn có thể ví như một cây kèo lớn của một mái nhà, là chỗ nương tựa, hướng về của các cây rui, mè, lách v.v... cũng dường như thế ấy."

2. Các bước chuẩn bị vào thiền:

A. Điều hòa thân:

* Nguyên tắc chung:

- Giữ cho thân trong tư thế được thoải mái, không bị các cảm thọ nóng, lạnh, chật, hẹp, tê mỏi, đau nhức ... chi phối, để tâm hành giả dễ dàng an trú vào đề mục hơi thở ngay từ lúc ban đầu.

- Y phục: Y phục lỏng rộng, nới thắt lưng (nịt) cho thoải mái, để khí huyết dễ dàng lưu thông. Ngồi xếp bằng trên mặt phẳng (nếu ngồi trên nền đất, xi măng) thì cần tấm lót để tránh độ ẩm của đất: gỗ mỏng hoặc vải, rơm rạ, v.v...

- Tư thế ngồi: Ngồi xếp bằng tự nhiên, tuỳ theo phương tiện cơ thể của mỗi hành giả. Nhưng điều quan trọng là ngồi thoải mái tự nhiên, giữ phần trên thẳng (lưng thẳng, đầu cổ thẳng).

Kiểu ngồi của các thiền Sư Miến Điện là ngồi xếp bằng tự nhiên, hai chân xếp gấp lại theo kiểu một chân trong, một chân ngoài (hai chân không bắt chéo hoặc chồng lên nhau). Chân trái trong hay ngoài tuỳ thích. Hai mắt khép lại tự nhiên, hai tay đặt tự nhiên trên chân trong, tay trái dưới tay phải trên hoặc ngược lại tuỳ thích.

* Đặc biệt nên lưu ý về tư thế ngồi, kiểu ngồi:

“Hành giả ngồi sao cho chân tránh gây các cảm giác khó chịu ngay lúc đầu gây ra bởi: tê, nhức, đau, mỏi... Vì những cảm giác khó chịu ngay từ đầu sẽ làm cho hành giả rất khó định tâm trên đề mục của thiền”. Với tư thế thoải mái sẽ giúp cho hành giả dễ dàng định tâm an trú trên đề mục. Hành giả có thể ngồi một cách tự nhiên trên ghế dựa, hai chân thỏng xuống đất thoải mái và nhất là giữ lưng cho được thẳng.

Đối với những hành giả có chân to, bắp vế lớn, hoặc các hành giả chân bị đau tê không thể ngồi xếp bằng tự nhiên như trên được, thì có thể ngồi trên các toạ cụ (đòn kê) cao khoảng: 3 phân, 5 phân, một tấc hoặc hai tấc (tương đương một gang tay) v.v... để phù hợp với điều kiện của cơ thể.

* 1. Thiền trong tư thế đứng:

Hành giả có thể an trú tâm trên hơi thở và ghi nhận hơi thở vào, hơi thở ra trong tư thế đứng yên lặng lẽ, mắt nhắm lại, hai tay buông thõng tự nhiên theo thân hoặc lấy tay nọ cầm "vịn" nhẹ vào cổ tay kia (đặt về phía trước bụng hay sau lưng tuỳ ý.)

* 2. Thiền trong oai nghi đi (đi kinh hành):

Hành giả vừa đi vừa an trú tâm vào hơi thở, đi chậm rãi, thong thả. Đi kinh hành thường xen kẽ với những thời ngồi thiền. Các trung tâm thiền tại Myanmar theo lịch trình là cứ một giờ ba mươi phút ngồi thiền xen kẽ một giờ đi kinh hành để quân bình các oai nghi hỗ trợ sự phát triển đều đặn của thiền tâm.

Về sau, khi sự thực hành đã thuần thục rồi thì có thể ngồi trong thời gian dài hay ngắn tùy thích.

* 3. “Thiền trong oai nghi nằm “đặc biệt dành cho thư giãn nghỉ ngơi”:

Khi cơ thể mệt mỏi, hoặc sau những giờ làm việc mệt nhọc: Hành giả có thể nằm ngửa trên giường trong tư thế thoải mái, duỗi hai chân, hoặc hơi gập hai đầu gối chân lại một chút, hai tay đặt tự nhiên lên ngực thoải mái, đầu đặt tựa lên một gối mỏng, sao cho toàn thân hoàn toàn thư giản thoải mái, sau đó hướng tâm đến đề mục hơi thở vào và hơi thở ra một cách tự nhiên.

Hoặc hành giả có thể ngồi theo kiểu nửa nằm nửa ngồi trên một ghế dựa, hay ghế bành, toàn thân buông lỏng, hai tay đặt tự nhiên trên bụng hai ngón cái chạm nhẹ vào nhau, hoặc hai tay đặt trên hai bệ cạnh ghế...

B. Điều hòa tâm

Niệm hơi thở:

* Vấn đề lưu ý:

-Phuṭṭhaphuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā bhāvenatasseva bhāvanā samapajjati. (4)

- Hành giả theo dõi, quán sát và chánh niệm trên hơi thở vào hơi thở ra ở tại nơi “xúc chạm” của gió ra, gió vào qua lổ mũi. Khi chánh niệm được duy trì tốt đẹp trên “điểm xúc chạm” nầy, thì sự phát triển thiền tâm đối với thiền định theo phương pháp hơi thở của hành giả có thể đi đến thành công tốt đẹp vậy.

* Nimitta là gì? - Là một trạng thái màu sắc xuất hiện trong quá trình hành thiền là kết quả của sự an tịnh tâm.

- Một cách khác, Nimitta là một dạng ấn chứng , xuất hiện trong quá trình hành thiền.

- Có rất nhiều dạng Nimitta (dạng ấn chứng) khác nhau nhưng chủ yếu định chia làm 3 loại chính dưới đây.

* Lưu ý

Ba dấu hiệu chính:

"Athānena taṃ nimittaṃ neva vaṇṇato manasi kātabbaṃ, na lakakhaṇato paccavekkhi-tabbaṃ. ⁽5⁾ "

Có ba loại dấu hiệu (nimitta) trong pháp niệm hơi thở đó là:

1. Loại tợ tướng (Parikammanimitta)
2. Loại học tướng (Uggahanimitta)
3. Loại quang tướng (Paṭi-bhāganimitta).

1. Tợ tướng (Parikammanimitta):

- Khi thực tập theo trình tự các bước niệm hơi thở vào, hơi thở ra. Rồi đến thở vào dài, thở ra dài; thở vào ngắn, thở ra ngắn... Sự định tâm dần dần trở nên sung mãn thì xuất hiện loại dấu hiệu giống như màu màn khói dơ dơ gọi là tợ tướng.

2. Học tướng (Uggahanimitta)

- Do năng lực định tâm của hành giả dần dần phát triển mạnh hơn và dấu hiệu màu trắng phau phau giống như bông gòn xuất hiện – (Đây là dấu hiệu thường xảy ra tuy nhiên cũng có một số trường hợp xuất hiện những màu sắc khác...) gọi là học tướng.

3. Quang tướng (Paṭibhāganimitta)

Do năng lực định tâm của hành giả dần dần phát triển mạnh, sung mãn hơn mà xuất hiện dấu hiệu màu sắc sáng chói, minh bạch, rực rỡ, lấp lánh như sao mai (thường gặp) gọi là quang tướng.

* Các vấn đề cần tránh:

a. Trong khi hành thiền nếu có xuất hiện màu khói, màu trắng, hay màu sáng chói chẳng hạn, thì không nên "đọc" các màu nầy trong tâm.

Ví dụ: Có màu khói lam xuất hiện, thì không nên "đọc" trong tâm là: màu lam, màu lam, màu lam... ! Vì như vậy vô tình hành giả đã chuyển thiền tâm từ pháp niệm hơi thở nầy đi lệch sang thiền về các biến xứ(6) ... (Nhưng cho dù có niệm như vậy cũng không thể trở thành thiền biến xứ được!) Và nếu như vậy sẽ làm cho hành giả bị phân tâm và do đó giảm sự tập trung của tâm vào đề mục chính là hơi thở.

b. Các trạng thái tự nhiên của bốn yếu tố trong cơ thể chúng ta bao gồm:

- Đất (địa đại – Pathavī): Là trạng thái cứng-mềm; nặng-nhẹ; nhám-láng... là những trạng thái tự nhiên thuộc về bản chất của đất.

- Nước (thuỷ đại – Āpo): Là trạng thái kết dính, lỏng dẻo, thấm rịn... là những trạng thái tự nhiên thuộc về bản chất của nước.

- Lửa (hoả đại – Tejo): Là trạng thái nóng-lạnh, ấm mát... là những dấu hiệu tự nhiên thuộc về bản chất của lửa.

- Gió (phong đại – Vāyo): Các trạng thái chuyển động như co; đẩy... là những dấu hiệu tự nhiên thuộc về bản chất của gió.

Tương tự cũng như tất cả các dấu hiệu vật lý tự nhiên của Tứ đại nóng, lạnh... Nếu đọc thầm trong tâm tên gọi của một bản chất nào đó... (ví dụ như đọc: cứng cứng, hay mát mát, v.v...) thì thiền tâm đã chuyển sang hướng thiền về đề mục “biến xứ” rồi, không còn là đề mục của hơi thở nữa, do đó hành giả không nên đọc thầm trong tâm.

c. Tất cả các dấu hiệu như: Vô thường, khổ, vô ngã hay các dấu hiệu Khổ, con đường diệt khổ, và những dấu hiệu có những tên gọi thông thường, hành giả cũng không nên "đọc" niệm trong tâm, mà vẫn theo dõi hơi thở ra, hơi thở vào một cách đơn thuần tự nhiên như lúc đầu mà thôi.

Và cũng không nên hành xen kẽ những pháp vô thường, khổ, vô ngã ... Không nên quán niệm “Thở vào sinh diệt, vô thường”; “Thở ra sinh diệt, vô thường” v.v...

Chư bậc thiện trí nhờ sự định tâm trên hơi thở vào, hơi thở ra nầy mà có thể thấy được vạn pháp trong tự thân.

Khi mà thiền định được phát triển sung mãn hành giả sẽ thấy được tất cả những gì trong cơ thể của chính mình một cách tường tận rõ ràng.

* 1. Phương pháp niệm hơi thở - (Gaṇanā)

Tập trung, theo dõi quán sát hơi thở ra - hơi thở vào để thấy được điểm chạm (điểm tiếp xúc) của hơi thở ra, hơi thở vào với phần “quanh lỗ mũi” (một trong hai lổ) hoặc “vùng giữa” của râu hàm trên.

Nói một cách khác hành giả đặt tâm trú ngay vùng giữa của râu hàm trên đồng thời chú tâm theo dõi hơi thở ra, hơi thở vào liên tục không gián đoạn.

Không theo dõi hơi thở vào sâu phía bên trong lổ mũi, cũng không theo dõi hơi thở ra bên ngoài lổ mũi(7).

Chỉ đặt tâm ngay chỗ có sự “xúc chạm” của hơi thở đi ra, đi vào và theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra một cách tự nhiên ở đó.

Gặp trường hợp thỉnh thoảng hành giả không còn thấy hơi thở nữa, vào lúc đó hành giả hãy đặt tâm theo dõi ngay nơi xúc chạm rõ nhất mà “chờ đợi” ở đấy, một chốc hành giả sẽ thấy biết sự hiện diện của hơi thở trở lại.

Tập trung chánh niệm (sự hay biết), một cách liên tục để biết sự xúc chạm giữa hơi thở ra- hơi thở vào với phần “quanh lỗ mũi” (một trong hai lổ) hoặc “vùng giữa” của râu hàm trên và luôn luôn gìn giữ sự hay biết hơi thở ra, vào tiếp xúc tại vùng này thường xuyên liên tục.

Và cứ như vậy chú tâm quán sát theo dõi chặt chẽ (hơi thở ra - hơi thở vào):

+ “Thở vào vị ấy biết tôi đang thở vào”

+ “Thở ra vị ấy biết tôi đang thở ra”... một cách liên tục trong khoảng nữa giờ, hoặc một giờ là tốt (lúc nầy tâm dần dần am tịnh).

­­­Và cứ mỗi lần hành thiền như vậy khoảng nữa giờ hay một giờ đồng hồ, mà thiền tâm của hành giả luôn có sự chánh niệm liên tục (sự hay biết ghi nhớ liên tục) tại nơi xúc chạm của hơi thở ra- vào thì hành giả có thể chuyển sang giai đoạn tiếp theo là (Dài- ngắn) nghĩa là:

+ “Thở vào dài vị ấy biết tôi đang thở vào dài”

+ “Thở ra dài vị ấy biết tôi đang thở ra dài”... sau vài mươi phút hơi thở dần dần ngắn lại, hành giả tiếp tục chuyển qua giai đoạn hơi thở ngắn:

+ “Thở vào ngắn vị ấy biết tôi đang thở vào ngắn”

+ “Thở ra ngắn vị ấy biết tôi đang thở ra ngắn”

- Và như vậy trong thời gian ngắn khoảng 15phút, rồi sau đó chuyển qua giai đoạn kế tiếp…

* 2. Phương pháp số đếm

Thật sự nếu niệm theo cách trên ngay từ đầu mà tâm không thể an trú được nhiều trên hơi thở mà thỉnh thoảng tâm lại phóng đi nhiều trong đại chú giải của Tam Tạng Kinh đề nghị theo phương pháp đếm như sau:

1. Thở vào - thở ra - đếm một (8) 2. Thở vào - thở ra - đếm hai3. Thở vào - thở ra - đếm ba4. Thở vào - thở ra - đếm bốn5. Thở vào - thở ra - đếm năm6. Thở vào - thở ra - đếm sáu7. Thở vào - thở ra - đếm bảy8. Thở vào - thở ra - đếm tám...

Hành giả cứ luôn chánh niệm, duy trì sự hay biết trên từng hơi thở và đếm như vậy, cố gắng giữ cho tâm bám chặt vào số đếm, giữ cho tâm không lang thang suy nghĩ, hay để ý tới các đối tượng bên ngoài đề mục(9). Trong trường hợp nầy hành giả cần thiết có sự cố gắng nhiều hơn một chút.

- Có thể đếm từ 1 đến 5

- Hoặc từ 1 đến 10. (Đừng đếm dưới 5 và cũng không nên đếm quá 10.)

- Trong khoảng từ 5 đến 10 hành giả có thể chọn mốc tuỳ thích.

- Vận dụng phương pháp đếm nầy thật sự vô cùng hữu hiệu, dần dần hơi thở của hành giả sẽ trở nên an tịnh và yên lặng.

- Cứ mỗi lần hành thiền như vậy từ nửa giờ đến một giờ tâm thanh tịnh an trú dần vào hơi thở... Khi tâm đã được gắn nhiều vào hơi thở và an tịnh dần dần, đến một lúc nào đó ta “Thử” buông số đếm, không cần đếm nữa và tiếp tục trở lại như lúc ban đầu:

- “Thở vào ta biết ta thở vào”; “Thở ra ta biết ta thở ra”... đến giai đoạn nầy nếu thấy tốt rồi thì hành giả cần phát nguyện: “Nguyện cho Tâm tôi được thanh tịnh an trú vào hơi thở trong thời gian 5 phút.” Nếu thành công tiếp tục phát nguyện tâm an trú trong hơi thở trong vòng 10 phút. Nếu thành công rồi tiếp tục phát nguyện an trú tâm trong vòng 30 phút, rồi sau đó dần dần tăng lên nguyện tâm an tịnh trong một giờ v.v…

* 3. Dài và ngắn, (1) và (2)

Khi mà vận dụng phương pháp như trên với số đếm thành công rồi hành giả chuyển qua giai đoạn Dài-Ngắn.

Trong phương pháp thiền hơi thở có bốn trình tự nầy (Ānāpāna pathamacatukka) :

1. Dīgha: Dài
2. Rassa: Ngắn
3. Sabbakāya: Toàn bộ hơi thở vào và toàn bộ hơi thở ra
4. Passambhaya: Làm cho hơi thở yên lặng...

1. Dīghaṃ vā assasanto “Dīghaṃ assasāmi” Ti pajānāti. Dīghaṃ vā passasanto “Dīghaṃ passa-sāmi” Ti pajānāti.

2. Rassaṃ vā assasanto “Rassaṃ assasāmi” Ti pajānāti. Rassaṃ vā passasanto “Rassaṃ passa-sāmi” Ti pajānāti. (10)

1) Trường hợp hơi thở dài (Dīgha):

+ Thở vào dài “biết rõ” thở vào dài

Quán sát cặn kẽ, tỉ mỉ trọn vẹn quá trình hơi thở vào.

Tương tự như vậy:

+ Thở ra dài “biết rõ” thở ra dài

Quán sát cặn kẽ, tỉ mỉ trọn vẹn quá trình hơi thở ra.

2) Trường hợp hơi thở ngắn (Rassa):

+ Thở vào ngắn “biết rõ” thở vào ngắn

Quán sát cặn kẽ, tỉ mỉ trọn vẹn quá trình hơi thở vào.

Tương tự như vậy:

+ Thở ra ngắn “biết rõ” thở ra ngắn.

Quán sát cặn kẽ, tỉ mỉ trọn vẹn quá trình hơi thở ra.

+ Theo bộ chú giải Mahāṭīkā sự chú tâm quán niệm theo dõi hơi thở cần phải có sự tương đồng hợp nhất giữa thời gian và hơi thở.

+ Nghĩa là: Nếu thở vào dài - thở ra dài thì thời gian cũng phải dài tương ứng.

+ Nếu thở vào ngắn - thở ra ngắn, thì thời gian cũng phải ngắn tương ứng.

+ Đối với Dài-Ngắn: không nên cố gắng làm cho hơi thở ngắn lại và cũng không nên cố gắng làm cho hơi thở dài hơn ra theo ý mình!. Hãy để hơi thở đi ra đi vào như tự nhiên của nó. Khi chúng ta có tác ý cố gắng “sửa” hơi thở dài hơn ra hoặc làm cho hơi thở ngắn bớt lại sẽ khiến chúng ta dễ dàng mất sự định tâm.

Trước tiên chú tâm chánh niệm vào hơi thở:

“Hơi thở vào – hơi thở ra” Tập như vậy hoặc quán hơi thở vào – hơi thở ra theo số đếm (tuỳ ý) - Nếu cần không đếm cũng được hành giả cố gắng để cho sự "chánh niệm" (sự hay biết) được thường xuyên liên tục, bám chặt trên hơi thở vào – hơi thở ra.

Khi sự chánh niệm (hay biết) được duy trì liên tục như vậy là lúc tâm bắt đầu đi đến sự an tịnh yên lặng. Và đến lượt ta cần cố gắng để biết sự thở dài, ngắn của nó. Nếu nó dài chỉ cần “biết rõ” nó dài theo tự nhiên của nó. Nếu nó ngắn chỉ cần “biết rõ” nó ngắn theo tự nhiên của nó. Không nên niệm theo: “dài, ngắn”. Nếu thấy lúc đó cần thiết muốn niệm thì chỉ nên niệm “Thở vào- Thở ra”. Đến đây vấn đề “biết” dài; ngắn đã tạm đủ rồi.

Không nên kiểm tra rằng: lúc nầy là ngắn hay dài, hành giả sẽ dễ mất định tâm. Hãy cố gắng tập trung vào “dài- ngắn” của hơi thở ra- hơi thở vào để có được sự định tâm trong một giờ, hai giờ đồng hồ v.v...

+ Vào lúc đó, nếu xuyên suốt cả một thời hành thiền (suốt 1 giờ chẳng hạn) mà thấy hoàn toàn là chỉ có thở vào dài – và thở ra dài thì việc thực tập thiền của hành giả cũng không sai phạm gì! Thông thường không có trường hợp bao giờ cũng luôn luôn có sự giống nhau đều đặn giữa một lần thở nầy với một lần thở khác trong vô số lần thở, vì có thể nhanh hơn, hoặc chậm hơn giữa các lần thở.

+ Hành giả luôn gìn giữ tâm định tỉnh thường xuyên theo dõi hơi thở ra vào.

* Vấn đề đặc biệt lưu ý

+ Trong lúc hành thiền: Nếu thì thở vào dài mà thì thở ra lại ngắn, một thời gian sau toàn thân trên của hành giả sẽ bị đẩy ngữa về phía sau.

+ Ngược lại trong lúc hành thiền: Nếu thì thở vào ngắn mà thì hơi thở ra lại dài, trong một thời gian sau toàn thân trên của hành giả sẽ bị đổ về phía trước.

Do đó mà sự chánh niệm (sự hay biết) sẽ hỗ trợ rất nhiều cho việc điều hòa hơi thở giữa hai thì thở ra và thì thở vào của hành giả.

Nếu dài cũng để cho điều hòa; nếu ngắn cũng để cho điều hòa.

+ Khi mà sự tập trung vào đề mục hơi thở Dài- Ngắn trong 1 giờ, 2 giờ... với mọi thời hành thiền mà thiền tâm đã bám sát được hơi thở rồi. Hành giả cần tiếp tục cố gắng chú niệm kiểm soát vào: chặng đầu - chặng giữa - chặng cuối của tiến trình “Thở vào" và tương tự chú niệm kiểm soát vào: chặng đầu - chặng giữa - chặng cuối của tiến trình “Thở ra" sao cho hành giả nhận được chi li cặn kẽ trong toàn bộ tiến trình của hơi thở là tốt.

* 4. Tập trung chánh niệm trên toàn bộ quá trình "dài- ngắn" của hơi thở:

“Sabbakāya paṭisaṃvedī assasissāmī'ti sikkhati;
“Sabbakāya paṭisaṃvedī passasissāmī'ti sikkhati" (11)

Hành giả cố gắng để nhận biết một cách hết sức rõ ràng, tỉ mỉ, xuyên suốt trong ba giai đoạn cho một quá trình của hơi thở vào và cho một quá trình của hơi thở ra:

* Khi thở vào hành giả “biết” rõ ràng tất cả chặng đầu, chặng giữa, chặng cuối của toàn bộ tiến trình hơi thở vào.

* Khi thở ra hành giả “biết” rõ ràng tất cả chặng đầu, chặng giữa, chặng cuối của toàn bộ tiến trình hơi thở ra (tập như vậy).

                  

Có thể tóm tắt toàn bộ các phần  trình bày trên như sau:

a/ Trước tiên:

- Tập trung chánh niệm trên hơi thở ra, hơi thở vào sao cho sự hay biết luôn luôn được liên tục trên hơi thở.

b/ Sau đó:

- Chuyển qua cố gắng gìn giữ chánh niệm cho được liên tục trên “dài-ngắn”. Khi mà sự chánh niệm đã được gắn chặt làm chủ được trên hơi thở “dài- ngắn” một cách tỉ mỉ vững chãi rồi tiếp tục chuyển qua:

c/ Ở giai đoạn quán niệm theo 3 chặng: Trong một tiến trình thời thở vào (ra) như  sau:

- Thở vào ta nhận biết: Đây là chặng đầu, đây là chặng giữa và đây là chặng cuối của thời thở vào.

- Thở ra cũng tương tự nhận biết ba chặng như vậy: Đây là chặng đầu của thì thở ra, đây là chặng giữa, đây là chặng cuối của thì thở ra.

Chú ý: Trong lúc hành thiền hành giả không nên niệm trong tâm rằng:

“Đây là đoạn đầu; đây là đoạn giữa; đây là đoạn cuối” vì niệm như vậy sẽ làm cho sự định tâm của hành giả sẽ rối loạn lên mất! Nếu trường hợp xét thấy cần thiết muốn niệm thì nên niệm “Thở vào-thở ra” một cách đơn thuần mà thôi.

- Vì vấn đề chính ở điểm nầy là sự cần thiết để “nhận biết” được rõ ràng: đầu-giữa-cuối (12) là 3 chặng của hơi thở vào ra, biết được như vậy là đã đủ rồi.

(I) Trong lúc tập trung duy trì sự chánh niệm trên đối tượng là hơi thở vào-hơi thở ra trong giai đoạn nầy cần biết rõ ràng trọn vẹn cả ba giai đoạn: đ-g-c, liên tục không gián đoạn trong suốt 1 giờ, 2 giờ... thiền tâm dần dần trở nên an tịnh tâm sẽ gắn chặt chẽ với đề mục hơi thở và lúc đó sẽ phát sinh trí tuệ:

+ Nhận biết rõ ràng ba chặng: đ-g-c của hơi thở ra, và ba chặng đ-g-c của hơi thở vào.

+ Nhận biết rõ ràng sự định tâm, yên lặng của hơi thở ra vào.

(II) Đến đây nhờ sự an tịnh của thiền tâm mà ngăn cản và chặn đứng được tất cả các trạng thái tâm phiền não, lo âu, bất an của quá khứ, cũng như những viễn tưởng trong tương lai v.v... Tâm của hành giả lúc nầy thanh tịnh an vui và sáng trong... sinh lực của nội tâm bắt đầu trên con đường sung mãn. Phát sinh trí tuệ nhận biết:

+ Sự hỷ (pīti) một trạng thái thỏa mãn, an vui, mát mẽ tràn ngập khắp châu thân, là một trạng thái của thiền tâm. (13)

+ Sự an lạc (sukha) vi tế, thanh tịnh, cũng như những trạng thái vô thường; khổ; vô ngã của thiền tâm.

* 5. Phát triển thiền tâm cho yên lặng:

“Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissā-mī'ti sikkhati; passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmī'ti sikkhati”.

- Trong mọi thời hành thiền, đầu tiên hành giả cố gắng thành công cho được sự chánh niệm liên tục trên hơi thở ra-hơi thở vào, khi sự chánh niệm được liên tục thường xuyên rồi, Tiếp đến chuyển sang I (dài), sang II (ngắn) tức là chánh niệm trên sự dài, ngắn (chậm-nhanh (14)) trên hơi thở ra vào. Khi sự chánh niệm tập trung được chặt chẽ gắn bó thanh tịnh rồi chuyển qua giai đoạn đ-g-c (III).

+ Nếu hơi thở vào là dài thì chánh niệm nhận biết giai đoạn (đ-g-c) của hơi thở vào là dài… Thở ra cũng vậy.

+ Nếu hơi thở vào là ngắn thì chánh niệm nhận biết ba giai đoạn (đ-g-c) của hơi thở vào là ngắn... Thở ra cũng vậy

Hành giả cố gắng sao cho nhận biết toàn bộ cả ba chặng (đ-g-c) rõ ràng không gián đoạn.

Cần cố gắng đặt tâm “đợi” ngay “điểm tiếp xúc” nổi bậc nhất của sự xúc chạm giữa hơi thở (đ-g-c) vào, ra với điểm giữa râu hàm trên hoặc vùng quanh lỗ mũi (một trong hai lổ). Không nên theo dõi sự tiếp xúc của hơi thở đi vào trong thân hay hơi thở đi ra phía bên ngoài của lổ mũi.

Vào lúc cố gắng để biết rõ ràng trọn vẹn ba chặng (đ-g-c) của hơi thở vào, tương tự đối với hơi thở ra khoảng 1 giờ, 2 giờ v.v... với mọi lần hành thiền như vậy hơi thở dần dần trở nên an tịnh, tâm của hành giả sẽ bắt dính chặt vào hơi thở, và tiếp tục theo dõi hơi thở vào - hơi thở ra, cho đến khi hơi thở nhỏ dần, vi tế dần... Lúc nầy đồng thời hành giả cần có sự quyết tâm rằng: “Tâm ta nhất định sẽ an trú” “Tâm ta sẽ định”!

Và lúc nầy cố gắng quan sát để biết rõ ràng toàn bộ ba giai đoạn (đ-g-c), không nên niệm riêng biệt “hơi thở vào, hơi thở ra” hoặc cố gắng làm cho hơi thở mau chóng được vi tế theo ý mình, vì nếu làm như vậy hành giả sẽ mất sự định tâm.

- Pháp niệm hơi thở nầy nếu cố ý niệm “Theo ý mình” để cho hơi thở được dễ dàng an tịnh vi tế nhanh chóng thì không những sẽ làm cho hành giả mất sự định tâm mà còn mệt mỏi nữa!

- Do đó phép niệm hơi thở nầy, để đạt được định tâm, và cho hơi thở càng lúc càng nhỏ dần, vi tế dần, hành giả cần tuân theo nguyên tắc là:

Theo dõi hơi thở một cách liên tục và theo sự hoàn toàn tự nhiên của nó. (không cố ý điều khiển để cho hơi thở dài ra hoặc ngắn lại hay hơi thở phải như thế này như thế kia, như vậy gọi là điều khiển hơi thở. Không nên điều khiển hơi thở mà chỉ nên theo dõi hơi thở!

- Khi sự định tâm của hành giả bắt đầu phát triển mạnh cũng chính là lúc hơi thở trở nên nhỏ dần, vi tế dần, vi tế dần...

(IV) Với sự dần dần vi tế của hơi thở, thiền tâm của hành giả sẽ càng lúc càng an tịnh, tâm càng lúc càng bám dính chặt vào hơi thở nhiều hơn. Lúc nầy đặc biệt rất cần thiết sự hướng tâm và việc chánh niệm cao độ hơn nữa để “biết” sự vi tế của hơi thở ra vào.

Vào những thời điểm ấy, hơi thở lúc ẩn, lúc hiện, khi rõ, khi không, lại có những khi không tìm thấy hơi thở nữa!

Trong trường hợp như vậy, hành giả cần quay về đặt tâm lại như lúc đầu, nghĩa là đặt tâm “chờ đợi” tại điểm tiếp xúc như trên đã đề cập. Hành giả sẽ cảm nhận trở lại hơi thở tại điểm tiếp xúc dễ dàng.

* 6. Tình hình xuất hiện “Dấu hiệu” của thiền định (được gọi là nimitta) (15)

Khi mà hơi thở đến lúc khi rõ khi không rõ, lúc ẩn lúc hiện, là do sự quá sức vi tế của hơi thở, gặp trường hợp nầy nên quay về đặt tâm lại như lúc ban đầu “quanh lổ mũi” hoặc “điểm giữa” của râu hàm trên. Tức là nơi tiếp xúc “ma sát” của gió ra vào mũi.

Giữ tâm hết sức định tỉnh yên lặng theo dõi hơi thở, ta sẽ thấy lại hơi thở vô cùng vi tế sau một lúc chú tâm chánh niệm “chờ đợi”!

Đến lúc hành giả thấy rõ được hơi thở càng lúc càng vô cùng tế nhị, vi tế tức là thiền tâm lúc nầy đã dính chặt vào hơi thở, vào lúc sự định tâm phát triển cao độ, thì dấu hiệu của định sẽ xuất hiện (đây là lẽ thường tình vậy).

Dấu hiệu của định có thể xuất hiện trong lúc theo dõi sự dài, hay theo dõi sự ngắn của hơi thở.

Đối với những người đã từng hành pháp niệm nầy trong quá khứ, hoặc đã từng tạo trữ một vài Pāramī (Ba-la-mật) từ quá khứ thì “dấu hiệu”của định có thể xuất hiện ở một trong bốn giai đoạn sau:

+ Giai đoạn 1: Dài (hơi thở ra vào dài)

+ Giai đoạn 2: Ngắn (hơi thở ra vào ngắn)

+ Giai đoạn 3: (đ-g-c) biết rõ ràng, toàn bộ sự xúc chạm của hơi thở trong ba chặng.

+ Giai đoạn 4: Sự chánh niệm quán sát tỉ mỉ cao độ, làm cho phép quán niệm hơi thở càng lúc càng tế nhị vi tế, dần dần đến an tịnh.

Một số hành giả một trong những dấu hiệu của nimitta (ấn chứng) sớm xuất hiện trước tiên hết. Khi ánh sáng xuất hiện rồi, nhưng chưa bền vững chắc chắn, do đó không nên đọc thầm trong tâm là (Sáng! Sáng! Sáng!)

Hành giả cần đặc biệt ghi nhớ rằng, mặc dù ánh sáng vừa mới xuất hiện nhưng hành giả không nên quan tâm đến ánh sáng ấy, “không nên hướng tâm nhìn đến”, mà vẫn liên tục chánh niệm trên hơi thở vào, hơi thở ra không gián đoạn và luôn an trú trong chánh niệm trên hơi thở ra hơi thở vào liên tục.

a. Nếu thật sự trong phần dài hoặc ngắn mà có xuất hiện dấu hiệu nimitta: thì ta không nên đọc niệm trong tâm mà cần chuyển qua biết thật rõ ràng tiến trình vào ra của hơi thở.

Sau đó tiếp tục chuyển qua giai đoạn kế tiếp nữa là chú niệm liên tục trên hơi thở vào và hơi thở ra (16) sao cho hơi thở càng lúc càng vi tế dần, càng vi tế dần thì khi ấy dấu hiệu nimitta cũng dần trở nên vững chắc bền bĩ.

b. Nếu dấu hiệu nimitta có xuất hiện ở giai đoạn (đ-g-c) của hơi thở vào và hơi thở ra, khi được quán sát rõ ràng tỉ mỉ trên toàn bộ cả ba chặng, thì hành giả cũng không nên “nhìn” ngay vào dấu hiệu nimitta (17) ấy, mà chỉ nên tiếp tục chú tâm chánh niệm đến "hơi thở vào và hơi thở ra" để hơi thở càng lúc càng an tịnh dần dần.

Khi hơi thở đến lúc vô cùng vi tế, tâm hành giả lúc nầy rất là an tịnh và có khả năng gắn chặt với hơi thở. Vào lúc nầy hơi thở và dấu hiệu của nimitta Quang tướng chỉ là một. “Hơi thở chính là quang tướng và quang tướng cũng chính là hơi thở” (hơi thở đã hợp nhất với quang tướng – hay hơi thở đã hợp nhất với ánh sáng).

Thiền định của hành giả bắt đầu bền vững và tiếp tục duy trì chánh niệm trên hơi thở ra, hơi thở vào ngay tại điểm tiếp xúc của gió liên tục để cho độ bền vững nầy càng lúc càng tăng trưởng(18).

Khi hơi thở và nimitta hợp nhất nghĩa là hơi thở chính là nimitta, đồng thời nimitta cũng chính là hơi thở, điều này đồng nghĩa là hành giả đã hành đúng kiểu rồi vậy. Lúc nầy:

+ Việc tập trung sự chánh niệm vào hơi thở ra-hơi thở vào cũng chính là tập trung chánh niệm vào nimitta vậy.

+ Việc tập trung chánh niệm đặt tâm nhìn vào nimitta (ánh sáng) cũng chính là tập trung chánh niệm trên hơi thở ra, hơi thở vào vậy. Đến bước nầy là hành giả đã thật sự thực hành đúng phương pháp rồi vậy.

Chú thích:

(3) Saṃ - 3-729 vi1-88

(4) Visuddhi-1-271.

(5) Visuddhi-1-278

(6) Biến xứ là các đại ví dụ như thiền về “biến xứ nước” thì lấy nước làm đề mục chính và luôn đọc trong tâm là “nước”; “nước”; “nước” v.v... Tương tự cho thiền về biến xứ đất’ lửa; gió; đây là các phương pháp luyện thần thông của thiền định-sẽ đề cập kỹ và cụ thể vào những tập sau.

(7) Ví nhưsự cưa gỗ, ta không chú ý đến sự vào ra của lưỡi cưa, mà chỉ chú ý đến phần tiếp xúc của lưỡi cưa cắt vào thớ gỗ. Cũng dường như vậy, hành giả chú ý vào điểm xúc chạm của gió vào ra phía dưới mũiphần giữa của râu hàm trên.

(8) “Đếm một” nghĩa là không phải đếm ra bằng âm thanh qua miệng, mà là một sự ghi nhận, hãy biết đơn thuần trong tâm mà thôi.

(9) Hay còn gọi là phóng tâm.

(10) Ma-1-70.

(11) Ma-1-70

(12) Từ đây trở về sau sẽ dùng (đ-g-c) để ký hiệu cho 3 chặng là chặng đầu-chặng giữa-chặng cuối của hơi thở.

(13) Một trạng thái phỉ lạc mát mẽ, an vui thỏa thích phát sinh tràn ngập khắp châu thân từ sự an tịnh của nội tâm một, cách “vô điều kiện” vượt ra ngoài các cảm quan, thông thường từ tai nghe, mắt thấy của chúng ta như: vui thích vì nhìn thấy cảnh sắc, tốt đẹp hài lòng, hay nghe một âm thanh hay, tốt vừa lòng v.v...

(14) Tức là thời gian chậm hay nhanh của một lần thở vào hay một lần thở ra.

(15) Một số sách dịch từ Paḷi này là “ấn chứng”.

(16) Hơi thở vào, ra lúc này là hơi thở vào ra vi tế của giai đoạn cuối: “Làm cho an tịnh hơi thở”, hoàn toàn khác hẳn với theo dõi hởi thở vào, ra còn thở vào mạnh như giai đoạn bắt đầu.

(17) Nếu dấu hiệu Nimitta (ấn chứng) xuất hiện trong giai đoạn thở nào thì lập tức chú tâm chánh niệm đến giai đoạn tiếp theo sau đó.

(18) Giống như đã trình bày ở trên – Có bốn giai đoạn: 1. Dài, 2. Ngắn, 3. Toàn bộ (g-đ-c) và 4. Chú tâm chánh niệm liên tục chặc chẽ trên đề mục để cho hơi thở càng lúc càng vi tế dần dần.

Nếu hành giả cứ theo trình tự từ bước 1 đến bước 4 như vậy thì dấu hiệu ánh sáng (nimitta) sẽ xuất hiện. Lúc mới bắt đầu xuất hiện thì chưa thể bền vững chắc chắn (lẽ tự nhiên là vậy).

PHƯỚC BÁU CỦA NGƯỜI HỌC ĐƯỢC CHÁNH PHÁP GS001

Bạn mến:
1.       Bạn nghĩ thế nào về trường hợp của 2 người chạy xe: Một người chạy xe không thắng (brake), và một người chạy xe có thắng. Người nào sẽ bị đau khổ vì tai nạn? Người nào có khả năng chạy nhanh hơn? Bạn có hiểu ý tôi muốn nói gì không? Đời không có Đạo cũng như người chạy xe không thắng, chắc chắn sẽ bị đau khổ. Đời có Đạo như người chạy xe có thắng, dầu hưởng thụ nhiều cũng khó bị khổ đau. Các bạn đang say sưa xây đắp cuộc đời thường có thành kiến thấy Đạo như là một cái gì ngăn cản những thú vị của Đời. Nhưng bạn đâu có biết rằng Đạo cũng như cái Thắng xe, Thắng là để ngăn cản sự chạy. Nhưng nhờ có Thắng bạn mới dám Chạy Nhanh.
2.       Bạn nghĩ thế nào về trường hợp của một người vì quá hớn hở cho một cuộc đi chơi xa mà không kiên nhẫn nghe những lời dặn dò về những khó khăn trên con đường đi, những sửa soạn cần thiết cho những bất thường có thể xảy ra của thời tiết. Người hăm hở sống, không muốn bỏ thì giờ học Đạo cũng như vậy đó! Mặc dầu Đạo nói nhiều điều không vui về Đời, nhưng để sửa soạn cho bạn đầy đủ khả năng đối phó và sẽ không than thở về những bất thường có thể xảy ra.
3.       Bạn nghĩ thế nào khi một người đang nghèo túng, trúng được số độc đắc. Hạnh phúc biết mấy phải không! Người gặp được Chánh Pháp còn có Phước báu nhiều hơn thế. Vì hạnh phúc do Tiền Của mang lại có lúc cũng mất (ta không mất nó thì nó cũng mất ta, khi ta chết) rồi chỉ thêm đau khổ vì tiếc nuối; Trái lại hạnh phúc do Chánh Pháp thì vô điều kiện, trong hoàn cảnh nào vẫn thấy an vui, đời này qua đời khác. Chính vì vậy mà nhiều vị vua chúa, có trí tuệ, kể cả Đức Phật, đã đánh đổi cả cung vàng điện ngọc để đi tìm Chánh Pháp, Đạo Hết Khổ.
4.       Bạn nghĩ thế nào khi một người bị bệnh kinh niên, hoặc bị ung thư, bỗng nhiên tìm được thuốc, chữa lành hết bệnh. Rất vui mừng và may mắn phải không! Người tìm được Chánh Pháp còn may mắn hơn thế. Vì Chánh Pháp còn có khả năng chữa hết mọi bệnh KHỔ triền miên từ đời này qua đời khác, từ kiếp này qua kiếp khác.
Bạn mến! Có phải nắng vừa lên sáng nay mà bây giờ nắng chiều sắp tắt rồi không? Một ngày đi qua như một chớp mắt và cuộc đời cũng đi nhanh như thế. Tiếng hát ai kia, mới ngày nào còn đầy mộng mơ mà bây giờ đầu đã bạc. Bạn còn muốn làm giàu thêm bao nhiêu năm nữa để bạn có thể thành triệu phú? Tiền của nào có thể đi theo bạn, khi bạn lìa đời? Những vinh hiển thế gian rồi cũng chỉ để mất mát trong đau khổ, tiếc nuối, làm cho tâm thức u tối dễ đi vào đọa xứ mà thôi. Bởi thế CHÚA JESUS mới bảo rằng: Người giàu (dầu có tin Đức Chúa Trời) vẫn khó lên được cõi trời, còn khó hơn con lạc đà chun qua lỗ kim (xem Phúc Âm Matthew 19:16-24)
Các bậc Trí Tuệ như Đức Phật vì đã thấy trước như vậy nên dễ dàng từ bỏ cung vàng điện ngọc để đi tìm con đường giải thoát cho chúng sanh. Người con Phật há không đủ trí tuệ bỏ được chút ít thì giờ của cuộc đời phiền não, để học Phật hay sao? Dầu bạn xả thân sống hết cho Đời, chắc chắn Đời vẫn phũ phàng làm khổ bạn. Bản chất của nó là giấc mơ! Dầu bạn chưa tin như thế, nhưng chắc chắn bạn sẽ tin, trong hơi thở cuối cùng. Bao nhiêu công sức miệt mài, bây giờ còn nắm giữ được gì, mang theo được gì trong sự ra đi bơ vơ và vô định. Giờ phút này bạn sẽ bối rối vô cùng nếu bạn không có Chánh Pháp để hộ thân.
Chánh Pháp như một người mẹ hiền, luôn luôn che chở, an ủi bạn trong những lúc buồn khổ. Nếu hiện tại, bạn đang ở trong hoàn cảnh kém vui, thì đây cũng là dịp may mắn để bạn tìm về Chánh Pháp, chấn chỉnh lại Phước Trí cho đời này và đời sau. Phước Đức và Trí Tuệ, là vốn liếng duy nhất mà bạn có thể đem theo sau khi chết, để tạo dựng cuộc đời mới, bảo đảm hạnh phúc, trong kiếp tới. Cho nên nếu phát tâm học Đạo thì không những kiếp này bạn được vui, mà kiếp sau bạn cũng được vui.
Hỡi những ai thiết tha đi tìm Chân Lý! Phật tử hoặc không phải Phật tử, thân người khó được, Chánh Pháp khó gặp. Ngày mai chết đi, ta lại hòa nhập với các sinh linh trùng trùng điệp điệp trong vũ trụ, biết đến chừng nào mới lại được làm người trở lại! Nếu chết đi mà có thể được làm người trở lại một cách dễ dàng thì có lẽ ta đã đắc đạo giải thoát từ lâu rồi. Thế nhưng từ vô thủy cho đến giờ, tại sao ta vẫn chưa được giải thoát? Tại vì thân người mỗi khi đã mất đi rồi, khó được làm người trở lại lắm bạn ạ (xem Tương Ưng bộ kinh).
Khoa học ngày nay cũng đã chứng minh điều đó. Hẳn bạn cũng biết rằng ánh sáng mỗi giây đồng hồ đi được 300000 km. Thế mà các nhà thiên văn đã nhìn ra xa ngoài vũ trụ bao la, đến tận các hành tinh cách đây nhiều tỉ năm ánh sáng vẫn chưa tìm thấy được một xã hội loài người khác. Trong khi đó chúng ta ra vườn cuốc lên một chút đất, thì đã thấy lúc nhúc vô số chúng sanh khác. Rõ ràng số chúng sanh thấp kém thì vô số lượng, mà số chúng sanh được làm người thì vô cùng nhỏ nhoi. Như vậy, sinh được làm người thật vô cùng đại Phước phải không bạn?
Hôm nay chúng ta, ngoài sự may mắn được làm người, lại còn được may mắn hơn vô số người khác, gặp được giáo pháp của PHẬT. Vậy hãy có quyết tâm, ngay trong kiếp này, phải học và phải đắc cho được CHÁNH PHÁP, đừng để chết đi rồi trầm luân ngụp lặn thêm một lần nào nữa. Cũng cố gắng học đúng CHÁNH PHÁP của PHẬT. Đừng phung phí hết cả cuộc đời tu theo những TÀ PHÁP hoặc những pháp tu MÙ MỜ, không giúp bạn thấy được NIẾT BÀN ngay trong kiếp này. 
Thân ái.

Tứ niệm xứ: Con đường thẳng đến Bát Nhã - GS001

  Trong kinh TỨ NIỆM XỨ, ngay vào đầu kinh, đức Phật xác định TỨ NIỆM XỨ là con đường độc nhất để đi đến chứng ngộ NIẾT BÀN như sau: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết-bàn. Ðó là Bốn Niệm xứ.”
Nói như thế có nghĩa là không có con đường nào khác để đi đến NIẾT BÀN ngoài TỨ NIỆM XỨ. 
Tại sao lại không thể là con đường nào khác?

-- Tại vì TỨ NIỆM XỨ là phương cách để tìm hiểu THỰC TƯỚNG và GỐC CỘI KHỔ ĐAU của chính mình.
Không thể có một bậc Giác Ngộ chứng nhập Niết Bàn mà chưa hiểu về mình và chưa thấy rõ gốc cội khổ đau của mình. Bắt buộc các ngài phải đi xuyên qua sự tìm hiểu về mình và gốc cội khổ đau của mình trước khi nhổ sạch gốc cội khổ đau để chứng nhập Niết Bàn. TÌM HIỂU CHÍNH MÌNH chính là thực hành TỨ NIỆM XỨ. Đức Bổn Sư Thích Ca cũng đã đi qua con đường tìm hiểu chính mình như thế trước khi thành đạo:
153. Lang thang bao kiếp sống
Ta tìm nhưng chẳng gặp,
Người xây dựng nhà này,
Khổ thay, phải tái sanh.
154. Ôi! Người làm nhà kia
Nay ta đã thấy ngươi!
Người không làm nhà nữa.
Ðòn tay ngươi bị gẫy,
Kèo cột ngươi bị tan
Tâm ta đạt tịch diệt,
Tham ái thảy tiêu vong
(kinh Pháp Cú)
“Tâm ta đạt tịch diệt, Tham ái thảy tiêu vong” đó là lúc đức Thích Ca chứng nhập Niết Bàn.
Nhưng NIẾT BÀN là thế nào?
-- NIẾT BÀN là sự TẬN DIỆT KHỔ ĐAU.
Đó chính là DIỆT ĐẾ, là sự thật số 3 ở trong TỨ DIỆU ĐẾ. Đó cũng là lúc mà Bồ tát Quán Tự Tại ở trong kinh BÁT NHÃ tuyên bố: “Thoát mọi khổ đau ách nạn”.
Sau đây là đoạn đầu của kinh BÁT NHÃ, với 4 phân đoạn nhỏ có đánh số để tiện việc giải thích.
1. Bồ tát Quán Tự Tại
khi quán chiếu thâm sâu
Bát Nhã ba la mật.
2. Bỗng soi thấy 5 uẩn
đều không có tự tánh.
3. Chứng thực điều ấy xong
ngài vượt thoát tất cả
mọi khổ đau ách nạn.
4. Nghe đây Xá Lợi Tử:
SẮC chẳng khác gì KHÔNG
KHÔNG chẳng khác gì SẮC
SẮC chính thực là KHÔNG
KHÔNG chính thực là SẮC
Còn lại bốn uẩn kia,
Cũng đều như vậy cả.

Qua 4 phân đoạn ở trên ta thấy tiến trình để đắc chứng TRÍ TUỆ BÁT NHÃ là như sau:

1. Bồ tát QUÁN TỰ TẠI thực hành MINH SÁT TUỆ (hành thâm Bát Nhã) cũng là TỨ NIỆM XỨ để chiếu kiến 5 uẩn (các pháp tạo nên con người của ta). Lý do có cụm từ “hành thâm Bát Nhã” là vì khi chiếu kiến ngũ uẩn, Bồ Tát phải dùng trí tuệ soi suốt tận gốc rễ (thâm sâu) của tư tưởng, của tâm thức, của thân xác, cùng những liên hệ sâu xa giữa những biến động của các pháp. Ví dụ sự liên hệ giữa Thức và Tưởng.

2. Rồi ngài phát hiện 5 uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức) đều VÔ NGÃ vì thấy tất cả chúng đều DO DUYÊN SANH, do các pháp khác mà sanh, chẳng phải do ta, chẳng có thành phần nào là của ta, là ta cả. Từ đó thấy mình không là bất cứ cái gì, thấy mình không thực sự hiện hữu (sẽ giải thích thêm ý nghĩa này ở dưới). 

3. Do thấy mình không còn hiện hữu nên ra ngoài mọi khổ đau tức chứng đắc NIẾT BÀN tịch diệt. Sự kiện này cũng giống như sau khi các ngài Kiều Trần Như nghe Đức Phật thuyết pháp về kinh VÔ NGÃ tướng rồi đắc được quả vị A LA HÁN để hoàn toàn được giải thoát.

4. Sau đó với tuệ giác VÔ NGÃ ngài thấy bản chất các pháp là “CHƠN KHÔNG”. Ý nghĩa CHƠN KHÔNG được giải thích như sau:

CHƠN KHÔNG là cái KHÔNG luôn luôn chơn thật thường hằng, không phải lúc có lúc mất. Cái KHÔNG này là cái KHÔNG vô diều kiện, không đòi hỏi  phải mất CÓ mới được KHÔNG. Như vậy thì cái KHÔNG này là cái KHÔNG ở ngay trên cái CÓ. (SẮC tức thị KHÔNG, KHÔNG tức thị SẮC, SẮC bất dị KHÔNG). Tức cũng CÓ cũng KHÔNG cùng một lúc.
Để có thể hình dung thế nào là KHÔNG ngay trên CÓ ta có thể lấy ví dụ những thứ SẮC thấy trong giấc mơ, hoặc những hình SẮC thấy trên màn ảnh movie, do ánh sáng tạo thành. Tất cả những thứ SẮC đó tuy gọi là SẮC mà chẳng khác gì KHÔNG.
Tuy nhiên muốn hiểu CHƠN KHÔNG của các pháp một cách chính xác phải chứng thực CHƠN KHÔNG trên chính mình trước, bằng sự thực chứng VÔ NGÃ. Muốn thực chứng VÔ NGÃ thì phải thực hành TỨ NIỆM XỨ quán sát 5 uẩn của ta, theo dõi sự sinh diệt của chúng để thấy tất cả chúng đều DO DUYÊN SANH (do các pháp khác mà sanh) chẳng phải do ta, chẳng phải của ta, chẳng phải là ta.
Ví dụ khi ta quan sát sự THỞ cho thật kỷ, ta sẽ thấy sự thở vô thở ra chẳng phải do ta gì cả, mà tự thân nó phải thở. Cho nên chẳng phải “TÔI THỞ” như ta thường tuyên bố từ xưa nay. Thở chỉ là một sự giao động tương tác giữa các pháp hữu vi.
Khi quan sát mọi phần khác của thân và của tâm ta cũng đều thấy “do duyên sinh” như thế. Thấy như thế để chính mình chứng thực ta không có gì cả, ta không là gì cả. Đó là lúc thấy rõ sự thật VÔ NGÃ không còn chút nghi ngờ.
Thấy được VÔ NGÃ như thấy một sự thật như thế gọi là GIÁC NGỘ bằng TRÍ TUỆ (có CHÁNH KIẾN, CHÁNH TƯ DUY) chứ không phải thấy qua FEELING hay bằng VÔ NIỆM (dập tắt ý niệm về NGÃ). Khi thấy VÔ NGÃ như là một sự thật như thế thì bền chắc hơn loại VÔ NGÃ của Ý Niệm hoặc Feeling.
Tuy nhiên bằng CHÁNH TƯ DUY ta có thể suy luận thêm rằng dầu ta thấy ta là KHÔNG, cũng không thể nói ta là KHÔNG vì ta có sự GIÁC BIẾT các pháp, chứng tỏ ta có sự hiện hữu. Đây là một sự hiện hữu ngoài ngũ uẩn, ngoài các pháp hữu vi, ngoài sự sống và chết. Đó là điều mà đức Phật đã nói ở trong Tiểu Bộ kinh:
“Này các Tỷ-kheo, có sự không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi.
Này các Tỷ-kheo, nếu không có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thời ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sinh, khỏi hiện hữu, khỏi bị làm, khỏi hữu vi.
Vì rằng, này các Tỷ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có sự trình bày xuất ly khỏi sinh, khỏi hiện hữu, khỏi bị làm, khỏi hữu vi.”
Như vậy ta thấy ta cũng KHÔNG mà cũng CÓ. Đó chính là sự chứng nghiệm CHƠN KHÔNG của BÁT NHÃ. Sau khi đã thấy ta là CHƠN KHÔNG (vừa CÓ vừa KHÔNG) thì ngay trên KHỔ ta cũng thấy KHÔNG KHỔ. Như vậy là vừa thấy KHỔ mà vừa thấy NIẾT BÀN (không KHỔ). Khi NIẾT BÀN có thể hiện diện ngay trên KHỔ như thế, thì đó là NIẾT BÀN vô điều kiện. Vô điều kiện thì có nghĩa là thường hằng không mất mát. Mà như thế mới là NIẾT BÀN chân thật (như là một sự thật vĩnh cữu).
Nói như thế có nghĩa rằng nếu ai muốn trốn tránh sự KHỔ hoặc đòi hỏi KHỔ phải biến mất trước để có NIẾT BÀN thì người đó không hề đạt được NIẾT BÀN chân thật mà chỉ có một loại sung sướng tạm bợ giả dối nào đó mà thôi.
Như vậy thì NIẾT BÀN cũng như VÔ NGÃ là những SỰ THẬT thường hằng khám phá ra bằng trí tuệ qua các tiến trình CHÁNH NIỆM, CHÁNH KIẾN và CHÁNH TƯ DUY. Nếu không có CHÁNH NIỆM, CHÁNH KIẾN, CHÁNH TƯ DUY thì sẽ không chứng thực được sự thật VÔ NGÃ và NIẾT BÀN.
Với một bậc đã có tuệ VÔ NGÃ, khi sống trong KHỔ thì chỉ “thấy khổ” (như thấy một màu sắc ở bên ngoài ta) chứ “không Khổ” (không có sự cảm thọ khổ vào bên trong ta). Rồi nhờ đã chấm dứt khổ đau, không còn bị pháp nào làm khổ” nên mới thấy các pháp BÌNH ĐẲNG. Do đó mới “không nhơ, không sạch”.
Cũng vậy, sau khi đã chứng ngộ vạn pháp VÔ NGÃ, thì thấy chưa hề có VÔ MINH CHẤP NGÃ. Do đó mới có những lời kinh:
Không hề có VÔ MINH
Không có HẾT VÔ MINH
Cho đến không GIÀ CHẾT
Cũng không HẾT GIÀ CHẾT
Không KHỔ, TẬP, DIỆT, ĐẠO
Không TRÍ, cũng không ĐẮC.
Vì có NGÃ CHẤP mới có VÔ MINH, mới có KHỔ, TẬP, DIỆT, ĐẠO để cho cái NGÃ tìm đường giải thoát. Khi đã giác ngộ xưa nay các pháp đều VÔ NGÃ thì chưa hề có VÔ MINH, chưa hề có KHỔ, TẬP, DIỆT, ĐẠO. Đó là lý do có câu “Không  KHỔ, TẬP, DIỆT, ĐẠO“ ở trong kinh BÁT NHÃ.
Chứ câu đó không có nghĩa rằng pháp TỨ ĐẾ là pháp thấp thỏi của hàng NHỊ THỪA, hạ căn hạ trí như các tổ Thiền tông TQ hay tuyên truyền. Chê bai như vậy sai trái vô cùng. Do chưa chứng Bát Nhã mới hiểu lầm kinh như thế. Họ không biết rằng TỨ ĐẾ là pháp chỉ có một bậc CHÁNH ĐẲNG CHÁNH GIÁC mới có thể thấu triệt mà thôi (xem kinh Chuyển Pháp Luân). Như vậy thì làm sao TỨ ĐẾ có thể là pháp thấp thỏi được.
Thêm một điều nữa, khi còn NGÃ CHẤP thì mới có GIÀ CHẾT nhưng khi đã giác ngộ VÔ NGÃ thì GIÀ CHẾT chỉ là sự trôi chảy của các pháp hữu vi, không dính dáng gì đến ta, cho nên “không có già chết” mà cũng “không hết già chết”. Vì sau khi chứng ngộ VÔ NGÃ thì các pháp hữu vi vẫn trôi chảy từ trẻ, tới già, rồi chết, không có gì thay đổi.
Nói tóm lại muốn chứng ngộ BÁT NHÃ phải thực hành TỨ NIỆM XỨ quán chiếu Thân, Thọ, Tâm, Pháp, để thấy “ngủ uẩn giai không” để thực chứng VÔ NGÃ. Có chứng VÔ NGÃ rồi mới có thể diễn tả KHÔNG TÁNH của Bát Nhã một cách chính xác như một sự thật đã được chứng kiến rõ ràng.
Cho nên người Phật tử phải biết rằng không thực hành pháp CHÁNH NIỆM, TỨ NIỆM XỨ thì không thể có sự chứng ngộ, không thể có được trí tuệ BÁT NHÃ. Trong Tương Ưng bộ kinh, Phật đã giảng rằng, nơi nào thời nào mất TỨ NIỆM XỨ thì nơi đó thời đó sẽ không có người chứng ngộ rồi giáo pháp sẽ suy tàn. 
Trái lại nơi nào, thời nào, còn có người thực hành TỨ NIỆM XỨ thì sẽ có nhiều bậc chứng ngộ để làm giáo pháp càng thêm sung mãn. Xem trọn lời Phật giảng ở đây: http://hoavouu.com/D_1-2_2-219_4-21393_5-15_6-1_17-672_14-2_15-2/su-ton-tai-cua-dieu-phap.html
Vì pháp TỨ NIỆM XỨ quá quan trọng như thế cho nên trước khi nhập Niết bàn Đức Phật đã căn dặn ngài A NAN rằng sau khi Như lai diệt độ hãy nương pháp TỨ NIỆM XỨ mà tu. Lời dặn này có ghi rõ trong kinh ĐẠI BÁT NIẾT BÀN của cả Đại Thừa lẫn Nguyên Thủy.
Về sau Bồ tát LONG THỌ, trong ĐẠI TRÍ ĐỘ LUẬN, tập III, cuốn 48, cũng nhắc lại lời dạy của Phật trong kinh ĐẠI BÁT NHÃ (của Đại Thừa) rằng: “Bốn Niệm Xứ là Đại Thừa của Bồ Tát”.  Có nghĩa rằng mất TỨ NIỆM XỨ là mất Đại Thừa. và điều đó đã và đang xảy ra ở Trung Hoa.
http://www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-61_4-3323_5-50_6-1_17-45_14-1_15-1/#nl_detail_bookmark
Khổ thay, các tổ Thiền Tông Trung Hoa do sự hiểu lầm tưởng Trí Bát Nhã là trí VÔ PHÂN BIỆT, nên đã thay thế pháp CHÁNH NIỆM (có sự phân biệt) bằng pháp VÔ NIỆM để tâm có thể đạt ngay trình độ “vô phân biệt”. Nhưng các tổ đã không biết rằng loại Bát Nhã như vậy là loại BÁT NHÃ “áp đặt” của TƯ TƯỞNG, còn trong vòng NGŨ UẨN, chứ không phải là TRÍ BÁT NHÃ ở cấp độ VÔ NGÃ đã ra ngoài ngũ uẩn.
Phải biết rằng BÁT NHÃ là sự chứng ngộ, là “điểm đến” của NIẾT BÀN chứ không phải là “con đường đi”. Do đó ai cố uốn nắn tâm theo sự thấy của Bát Nhã, để được “tức khắc giải thoát”, là tu lấy đuôi làm đầu. Tu kiểu đó là đi ngược chiều giác ngộ.
Đừng tưởng một bậc chứng ngộ Bát Nhã trở thành VÔ PHÂN BIỆT, để rồi muốn “đốn ngộ” ngay đến sự VÔ PHÂN BIỆT đó bằng cách coi NHƠ cũng như SẠCH, coi ÁC cũng như THIỆN. Tu tập như thế thì chỉ có thêm bệnh hoạn, và có ngày sẽ bị vào tù. Nên nhớ rằng, khi chúng ta còn vô minh chấp ngã, chưa chấm dứt khổ đau, thì không thể bắt chước cái nhìn bình đẳng của một bậc VÔ NGÃ mà đối xử với các pháp được.
Các bậc chứng ngộ vẫn luôn luôn có trí phân biệt. Vì PHÂN BIỆT là khả năng của TRÍ TUỆ. Hễ có GIÁC BIẾT là phải có sự PHÂN BIỆT. Không có sự phân biệt thì chẳng còn nhận ra được cái gì. Chỉ có kẻ hôn mê mới không còn khả năng phân biệt. Nếu các ngài không còn Phân Biệt thì làm sao biết mình đã giác ngộ? Đương nhiên các ngài vẫn còn phân biệt ĐÚNG/ SAI, CHÁNH/ TÀ để hướng dẫn chúng sanh. Tu hành cũng phải có khả năng phân biệt để nhận ra được các sự thật như DUYÊN KHỞI, 12 NHÂN DUYÊN, TAM PHÁP ẤN, TỨ ĐẾ thì mới có thể đắc đạo.
Rất mong bài này sẽ giúp cho nhiều phật tử VN tỉnh thức, trở về chuyên tu pháp CHÁNH NIỆM TỨ NIỆM XỨ để sớm đắc chứng BÁT NHÃ. Được như thế thì DIỆU PHÁP của Phật sẽ càng ngày càng sung mãn trên đất nước VN; Để rồi Phật tử VN còn giúp cho Trung Hoa phục hồi lại CHÁNH PHÁP của Phật.

Giác Ngộ là gì?

Đây là câu hỏi và đề tài thật phức tạp luôn gây tranh cãi. Bởi vậy, khi tìm trong sách hoặc search trên mạng, quí vị sẽ không tìm thấy câu trả lời thật rõ ràng và thật thỏa mãn cho mình. Ngược lại các câu trả lời luôn luôn rất khác nhau, rất mơ hồ và …rất bế tắc! Nói theo kiểu Thiền Tông Trung Quốc là “không thể giải bày” (bất khả ngôn thuyết).
Chữ “giác ngộ”, tiếng Pali và Sanskrit đều là “Bodhi”. Tiếng Anh là “enlightenment” hay “awakening”[1]. Khi sử dụng tiếng Anh nên gọi là “Buddhist enlightenment” hay “Buddhist awakening” để rõ nghĩa và phân biệt giác ngộ của Đạo Phật với các loại giác ngộ của các giáo phái hay tôn giáo khác.
Nếu hỏi giác ngộ là gì? Nên biết rằng giữa các tôn giáo, giáo phái có nguồn gốc từ triết học Bà La Môn hoặc các tông phái của Đạo Phật phát triển và giáo pháp của Đạo Phật nguyên thủy đều có những quan điểm và cách giải thích hoàn toàn khác nhau. Như vậy, Giác Ngộ chỉ là một từ chung chung, mang những nội dung khác biệt. Cùng nói đến một từ “giác ngộ”, nhưng nếu tìm hiểu cặn kẽ thì rõ ràng cách hiểu về giác ngộ của từng tôn giáo, pháp môn có khác biệt nhau rất nhiều.  Phải nắm vững một điều rằng: Từ những quan điểm triết học khác nhau đã dẫn đến những phương pháp tu tập khác nhau và kết quả là những nội dung giác ngộ không giống nhau.

I. Có nhiều loại giác ngộ

1. Giác ngộ của các tôn giáo thần khải (Do Thái, Thiên Chúa, Hồi giáo)

Giác ngộ của các tôn giáo thần khải (Do Thái, Thiên Chúa, Hồi giáo) là do sự ban ơn (blessing), ban phúc của đấng Thượng Đế, để một người tỏ ngộ, nhận ra Đấng Thượng Đế và đạt được thiên đàng sau khi chết. Thiên đàng này là duy nhất, do Chúa dựng lên và do chúa ngự trị. Trong các thánh đường Hồi giáo (mosque), người ta thấy cảnh giới thiên đàng được vẽ trên các bức vách mô tả cảnh hoan lạc vui sướng, tương tự như khái niệm các cõi trời của dục giới. Sự  giác ngộ trong các tôn giáo thần khải được cho là xảy ra trong khi mặc khải (revelation). Ví dụ: Đấng Christ mặc khải trong sa mạc. Đấng Mohamed mặc khải trên núi Sinai.

2. Giác ngộ của Ấn Giáo (gồm nhiều tông phái, đa số thuộc Bà La Môn giáo)

Giác ngộ của Ấn Giáo (gồm nhiều tông phái, đa số thuộc Bà La Môn giáo) thường được tin là sự  câu thông (connection) và nhận biết các cõi trời. Sự câu thông này được thực hiện bằng các kĩ thuật thiền định, yoga hoặc thậm chí bằng sức mạnh của đức tin. Theo triết học  Bà La Môn, khi giác ngộ, bản ngã cá nhân (Atman) không còn thu thúc trong cơ thể trần gian mà mở rộng đến những cõi to lớn hơn, cao siêu hơn, tùy theo mức độ tu chứng. Cuối cùng là sự “trở thành một” với Đại ngã (Bhraman). Các đạo sư Ấn Độ nổi tiếng như Vivekananda, Krishnamurti, Osho, Thakar Sing, v.v… thường ca ngợi về sự trở thành một với thượng đế. Sự giác ngộ trong Ấn giáo thường được diển tả bởi cụm từ “Một là tất cả, tất cả là một” (One is all and all is one), hoặc “câu thông với thượng đế”. Trên thực tế, theo các triết gia Ấn Độ đương đại, chưa có một tôn giáo nào của Ấn giáo đã thực hiện được sự trở thành một với Brahman. Một số giáo phái của Ấn Độ giáo lấy Brahma (Đại Phạm Thiên), một vị thần trong sắc giới, làm hình tượng để thờ phụng. Một số giáo phái thờ phụng các vị thần Vishnu và Shiva. Còn lại rất nhiều thờ các vị thần khác theo các huyền thoại.
Truyền thống Vedanta [2] thường đề cập đến tha lực, lực gia trì trong quá trình tu tập đi đến giác ngộ. Vedanta luôn nhấn mạnh đến sự cần thiết của minh sư còn sống (living teacher). Minh sư hay Guru của giáo phái San Mat (Sihkism) được tin là có thể truyền năng lực tâm để khai tâm (initiate) cho đệ tử [3]. Mật tông của Phật giáo phát triển có các nghi thức quán đảnh. Hiện nay có rất nhiều giáo phái mới phát sinh. Rất nhiều guru, tổ sư, minh sư  nói về giác ngộ. Tuy nhiên các loại giác ngộ đó không có cùng bản chất với sự giác ngộ của sa môn Gautama tại Bodhgaya. Đại Giác Ngộ của Đức Phật là kì tích duy nhất và khác biệt hoàn toàn với mọi loại giác ngộ của các giáo phái hay tôn giáo khác. Tôi không hề phủ nhận giá trị của những loại giác ngộ khác (của các tôn giáo hay giáo phái khác). Các con đường tu tập khác nhau dẫn đến các loại giác ngộ, tức các đẳng cấp tâm linh khác nhau. Tám vạn bốn ngàn pháp môn tại Ấn Độ đều có giác ngộ dựa trên các loại kĩ thuật tu tập thiền định khác nhau. Chỉ riêng có Đức Phật, sau khi đã giác ngộ bằng thiền định đã không thỏa mãn với loại giác ngộ như vậy, ngài đã tìm ra và thực hiện được một giác ngộ hoàn toàn khác biệt dựa trên các Tuệ giải thoát. Các loại giác ngộ đều có giá trị riêng và có vai trò nhất định của nó trong tiến hóa của loài người. Điều muốn nhấn mạnh ở đây là sự phân biệt minh bạch giữa các loại Giác ngộ khác nhau. Một số rất đông người đã chọn con đường tu tập của các giáo phái Bà La Môn vì nhầm rằng đó là Đạo Phật. Ví dụ, một guru San Mat ( Ching Hai) lại tự nhận mình là một vị Phật (Buddha). Vị này dạy phương pháp tu tập theo truyền thống San Mat (thuộc Sikhism) bằng những khái niệm và ngôn ngữ quen thuộc của Đạo Phật để mọi người tin rằng đây là giáo pháp của Đức Phật đã từng giảng dạy. Như vậy là không chân thật và không công bằng! Tại sao đã gọi là “minh sư” lại không đủ can đảm để cho tín đồ biết rõ sự thật về nguồn gốc giáo phái của mình? Tại sao vị minh sư đó lại không dám trình bày so sánh về những cứu cánh giải thoát khác nhau, để những người “sơ cơ” chưa kịp hiểu biết, có thể chọn lựa con đường mình muốn chọn.
Để thu hút tín đồ, có vị minh sư San Mat này đã cố ý lập lờ đánh tráo khái niệm “khai ngộ” và “giác ngộ”. Khi ngài nói “tức khắc khai ngộ, hiện đời giải thoát” thì đừng nên tin rằng bạn sẽ giác ngộ ngay tức khắc trong lúc này. Cẩn thận, vì sau đó ngài sẽ lại nói: “Khai ngộ rồi sẽ… tu tiếp đến khi giác ngộ”. Chiêu thức này cũng là cái trick, giống hệt khi Thiền Tông Trung Quốc nói “Đốn Ngộ” rồi sau đó sẽ “Tiệm tu”. Ở đây, vì phải trả lời câu hỏi “Giác ngộ là gì ? cho nên bất đắc dĩ phải đề cập tới những khái niệm lập lờ như “đốn ngộ’ và “khai ngộ” vốn xa lạ với kinh điển nguyên thủy. Đối với nhiều giáo phái, có khi chỉ với một vài trải nghiệm tâm linh không đáng kể trong các kĩ thật thiền định, đã được gọi là giác ngộ! Ví dụ, các tín đồ San Mat khi trải nghiệm được ánh sáng thì coi như đã thành công trong thiền định vì họ tin rằng ánh sáng là bản thể của thế giới và là “Phật tánh”. Có khi chỉ với vài ảo giác như nghe âm thanh lạ hay nhìn thấy những cảnh giới lạ v.v…họ cũng nhận là thành quả của tu tập thiền định.
Osho, guru nổi tiếng đương đại, từng tuyên bố không thuộc trường phái nào, cũng định nghĩa giác ngộ bằng ánh sáng bên trong. Đoạn dưới đây trích từ tác phẩm “Osho tự truyện”:
” Giác ngộ không gì ngoài bạn trở thành ánh sáng, bản thể của bạn trở thành ánh sáng.
Có lẽ bạn nhận thức qua là các nhà vật lý học thường cho rằng nếu bất cứ những gì vận chuyển với tốc độ ánh sáng, nó trở thành ánh sáng, bản thể nội tại của bạn trở thành ánh sáng… bởi vì tốc độ quá lớn đến mức sự ma sát đó tạo ra lửa. Vật đó bốc lửa, chỉ còn ánh sáng mà thôi. Vật thể biến mất, chỉ còn phần lại phần phi vật chất.
Giác ngộ là kinh nghiệm của sự bùng nổ ánh sáng trong bạn.
Có lẽ sở cầu được giác ngộ của bạn chuyển động với tốc độ ánh sáng như một mũi tên, nên chính sở cầu đó, chính sự khao khát đó trở thành ngọn lửa, sự bùng nổ của ánh sáng. Không ai trở nên giác ngộ, chỉ có sự giác ngộ. Chỉ có mặt trời mãnh liệt ngời lên trong bạn. (Upan41)
Tôi đã gặp hàng trăm nhà thần bí giải thích giác ngộ như có hàng nghìn mặt trời bừng sáng trong bạn. Đó là sự diễn đạt qua ngôn từ của các nhà thần bí, trong mọi ngôn ngữ, tại nhiều quốc gia khác nhau, với nhiều chủng tộc khác nhau.(Transm22)
“Giác ngộ đơn thuần là kinh nghiệm tâm thức của bạn không bị nhiễm ô bởi vọng tưởng, cảm giác, tình cảm. Khi tâm thức hoàn toàn trống rỗng, nó là một kinh nghiệm bùng nổ, sự bùng nổ nguyên tử. Toàn bộ tuệ giác của bạn tràn trề ánh sáng không nguồn gốc, không nguyên nhân. Và một khi nó diễn tiến, nó tồn tại, không bao giờ rời bạn dù chỉ một sát na; ngay cả khi bạn say ngủ, ánh sáng đó vẫn chói lọi bên trong. Và sau khoảnh khắc đó, bạn có thể thấy biết vạn pháp một cách vô cùng khác lạ. Sau thể nghiệm đó, không còn câu hỏi gì nữa trong bạn (Last113)…” [4]
Osho cũng như các guru San Mat đều nhấn mạnh trải nghiệm ánh sáng và coi đây là dấu hiệu của giác ngộ, thậm chí ngài Thanh Hải (Ching Hai) còn gọi là “Phật tánh”. Thực đúng như vậy, đây là dấu hiệu giác ngộ thông qua các pháp thiền thuộc truyền thống Ấn giáo. Đối với Đạo Phật, ánh sáng được nhận biết trong suốt qua trình tu tập Định và Tuệ nhưng đó không phải là dấu hiệu của giác ngộ. Phật giáo hiểu biết rất sâu sắc về bản chất của ánh sáng bên trong (inner light). Trong kinh Tăng Chi, Đức Phật đã mô tả về hào quang và ánh sáng và chỉ liên hệ “ánh sáng” với “trí tuệ” (chưa phải sự hoàn toàn giác ngộ)
Này các Tỳ khưu, có bốn lại hào quang. Thế nào là bốn? Hào quang của mặt trăng, hào quang của mặt trời, hào quang của lửa và hào quang của trí tuệ (paññābhā).
- Này các Tỳ khưu, có bốn lại ánh sáng rực rỡ. Thế nào là bốn? Ánh sáng rực rỡ của mặt trăng, ánh sáng rực rỡ của mặt trời, ánh sáng rực rỡ của lửa, ánh sáng rực rỡ của trí tuệ (paññā pabhā).
- Này các Tỳ khưu, có bốn loại ánh sáng. Thế nào là bốn? Ánh sáng của mặt trăng, ánh sáng của mặt trời, ánh sáng của lửa, ánh sáng của trí tuệ (paññā-āloko).
- Này các Tỳ khưu, có bốn loại sáng chói. Thế nào là bốn? Sự sáng chói của mặt trời, sự sáng chói của mặt trăng, sự sáng chói của lửa, sự sáng chói của trí tuệ (paññā-obhāso).
- Này các Tỳ khưu, có bốn loại rực rỡ. Thế nào là bốn? Sự rực rỡ của mặt trăng, sự rực rỡ của mặt trời, sự rực rỡ của lửa, sự rực rỡ của trí tuệ (paññā-pajjoto) [5]
Ngay khi thuyết giảng bài kinh đầu tiên (Kinh Chuyển Pháp Luân) Đức Phật cũng đã nói tới ánh sáng trong trải nghiệm giác ngộ của mình:
“… Như vậy, này các Tỳ khưu, đối với các Pháp (dhamma) trước đây chưa từng nghe, nhãn (cakkhu) đã khởi lên nơi Ta, trí (ñāṇa) đã khởi lên nơi Ta, tuệ (paññā) đã khởi lên nơi ta, minh (vijjā) đã khởi lên nơi Ta và ánh sáng (āloke) đã khởi lên nơi Ta.”
Tâm thuộc minh sát trí hiệp thế tạo ra “ánh sáng giác ngộ” mạnh mẽ (vipassanobhāso), nhưng tâm thuộc minh sát trí siêu thế tạo ra ánh sáng được xem là cực kỳ mạnh mẽ, chẳng hạn Ánh Sáng Giác Ngộ của Bậc Giác Ngộ tỏa khắp mười ngàn thế giới.
Ánh sáng ấy phát sanh như thế nào? Tâm khi lắng sâu trong định được kết hợp với Tuệ (paññā), tâm ấy sẽ tạo ra nhiều thế hệ sắc cực sáng do tâm sanh (cittajarūpa). Dùng ánh sáng ấy, chúng ta có thể thâm nhập vào thực tại cùng tột hay chân đế (paramattha sacca) để thấy các pháp như chúng thực sự là. Điều này cũng giống như khi đi vào một căn phòng tối, chúng ta cần phải có ánh sáng để thấy mọi vật ở đó vậy. [6]
Rõ ràng hai nhận thức rất khác biệt nhau. Nếu ánh sáng trong thiền là cứu cánh của San Mat thì ánh sáng trong thiền của Đạo Phật chỉ là phương tiện tu tập. Với một số người, khi ngồi thiền rồi thấy cái này, nghe cái nọ, thì rất vui mừng. Nếu đã gọi là thiền định thì đây phải là nổ lực dừng tâm vọng động lại, cho nên nghe và thấy các âm thanh lạ hay những hình tướng nào đó v.v…có khi đó lại là dấu hiệu của thất bại trong tu tập thiền định! Khi tọa thiền, hệ thống sinh lý thần kinh dễ bị xáo trộn, tâm rất dễ rơi vào các trạng thái “ảo giác”[7].
Ngoài ra cũng thường dễ có sự lẫn lộn giữa thiền định và thiền quán. Ví dụ, khi giáo phái San Mat nói về pháp “quán âm” và “quán quang”, thực chất đó là hai pháp thiền định mà đối tượng (object) dùng để quán là âm thanh và ánh sáng. Tất cả các giáo phái Bà La Môn không có pháp quán nào có thể tạo ra “tuệ giác ngộ” để chấm dứt luân hồi sinh tử. Phật giáo nguyên thủy có pháp Tuệ quán (Vipassana) dùng để tu tập các Tuệ cần thiết để giải thoát khỏi sự tái sinh vào tam giới, tức các Tuệ giúp nhận biết Níp Bàn (Nibbana). Các thiền định Bà La Môn chỉ có thể phát sinh ra các tuệ gọi là “tuệ của Định”. Tuệ phát sinh từ các loại Định Bà La Môn chỉ giúp đạt tới các cảnh giới thiên đàng trong tam giới. Các loại tuệ này (phát sinh từ thiền định) không có khả năng giúp nhận biết Níp bàn, nghĩa là không có khả năng chấm dứt luân hồi sinh tử. Tuy nhiên vẫn có các đạo sư Bà La Môn khi thuyết giảng vẫn luôn đề cập đến một giác ngộ chấm dứt luân hồi sinh tử! Có lẽ cách giảng thuyết này chỉ là nhằm để các tín đồ có truyền thống Đạo Phật dễ thấy gần gũi và tin tưởng hơn.

3. Giác ngộ của Đạo Phật phát triển

Hơn hai trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt, đạo Phật thoái trào. Các triết gia xuất phát từ cái nôi Bà La Môn đã giải thích và qui kết minh triết của Đức Phật với các giá trị thuộc triết học Bà La Môn. Từ đó hình thành các tông phái Phật giáo mà về sau này các học giả gọi là Đạo Phật “phát triển”. Phát triển về đâu? Khi cứu cánh giác ngộ của Đức Phật đã là mức cùng tột. Chỉ có một hướng phát triển duy nhất là kéo giáo pháp cao vời của Đức Phật Gautama xuống tầm vóc tư tưởng của các triết gia trần thế.  Ví dụ như các khái niệm “Đạo Phật thỏng tay vào chợ”, “Đạo Phật đi vào cuộc đời”, “Đạo Phật cho doanh nhân”, “Đạo Phật phù hợp với các hình thái xã hội” v.v và v.v… Rõ ràng là các triết lý như vậy, rất phù hợp với cấu trúc tâm lý và khuynh hướng của số đông. Ngược lại, giáo pháp nguyên thủy chỉ được số ít người thấu hiểu!

Tịnh Độ Tông

Trong khi “phát triển”, các tông phái của Đạo Phật phát triển đã thay đổi cứu cánh giác ngộ vô thượng của Đức Phật thành một cứu cánh tạm bợ như khả năng tái sinh nơi cõi cực lạc của A Di Đà Phật. Lý do thì ai cũng hiểu. Vì sự thích hợp với trình độ của số đông. Ở đây không thể đặt câu hỏi “Giác Ngộ là gì?” đối với Tịnh Độ tông, tức pháp môn niệm Phật. Vì pháp môn Tịnh Độ không có chủ trương tu để thực hiện giác ngộ.

Thiền Tông Trung Quốc

Khi Thiền tông Trung Quốc xuất hiện, người ta nói đến một kỹ thuật hay nghệ thuật gì đó, có thể làm cho phàm phu tức khắc thành thánh nhân. Đó là khái niệm về đốn ngộ, tức chứng ngộ một cách đột ngột phi thường! Suzuki, một thiền sư học giả, đã viết trong cuốn sách Thiền Luận của ông như sau:
-          “…vậy nội dung của Giác Ngộ là gì? Ta có thể mô tả nó bằng cách nào dễ hiểu để trí thức hiếu biện của ta có thể nắm lấy và đặt thành đề tài suy tư không? Bốn Diệu Đế không phải là nội dung của Giác Ngộ, cả đến Mười Hai Nhân Duyên, cả đến Tám Chánh Đạo. Chân lý nhoáng lên trong tâm Phật không phải như một tư tưởng có thể luận giải bằng lý trí.”
-          “Thế nghĩa là gì? Chắc vậy, chứng La Hán không phải là vấn đề chuyên học, mà đó là một cái gì hốt nhiên xảy đến, trong chớp mắt, sau bao năm tinh chuyên tu tập. Thời gian chuẩn bị có thể kéo dài nhiều năm dài dẳng, nhưng đến một lúc nào đó thì chớp nhoáng cơn khủng hoảng vỡ bùng và người ta thành La Hán, hoặc thành Bồ Tát, hoặc thành Phật luôn nữa. Có thể lắm, nội dung của Giác Ngộ giản dị vô cùng ở bổn thể, nhưng sức chấn động thì thực là kinh khủng. Tôi muốn nói, về trí giải, nó phải vượt qua tất cả thế kẹt thuộc phạm vi nhận thức và ngôn ngữ văn tự; về tâm giải, nó phải là sự tái thiết toàn thể phẩm cách con người.”
-          “…Rồi nay bỗng dưng cái Ngộ chụp lấy họ, một cách hoàn toàn bí mật, không ngờ trước, ấy thế là tất cả được giải quyết một lần; họ thành La Hán, hoặc Phật nữa.” [8].
Quan niệm về giác ngộ cũng như con đường tu tập dẫn đến giác ngộ của thiền tông Trung Quốc là hoàn toàn khác với giáo pháp của Đức Phật. Khác cả về hình thức tu tập cũng như về nội dung giác ngộ. Sự thực là Thiền Tông Trung Quốc cũng không có sự thống nhất, cũng bị phân phái thành các kiểu tu tập khác nhau. Sau đây là một trình bày vắn tắt về một quan điểm tu tập nổi bật của Thiền Tông Trung Quốc:
- Một số trường phái của Thiền Tông Trung quốc còn giữ sự tu tập về thiền định. Các trường phái này thực hành thiền bằng các bức tranh trâu [9]. Phương pháp thực hành và tiêu chuẩn đắc thiền khi tu tập trên các bức tranh trâu này hoàn toàn không có trong giáo pháp của Đức Phật. Sự giác ngộ  của các thiền sư Trung Quốc, theo pháp tu mười bức tranh trâu, cũng không có chuẩn mực của bốn quả thánh như trong giáo pháp của Đức Phật.
- Có trường phái Thiền Tông Trung Quốc nhấn mạnh vào cái bất lực của ngôn ngữ nói và chữ viết vì nó chỉ là cái vỏ hình thức “chật chội” không chuyên chở được toàn vẹn cái nội dung thực mà con người muốn chuyển tải cho nhau. Nhất là trong sự chuyển tải, trao đổi các khái niệm triết học hay đạo học. Đây là lý do Thiền tông TQ đã đề xuất ra khẩu hiệu “bất lập văn tự”. Các trường phái này đả kích thiền định và chế tác ra một số phương pháp tu tập gọi là Công án (koan) và Thoại đầu. Với lý luận như sau:
Con người nhận biết thế giới bên ngoài bằng tư duy bên trong đầu óc. Đó là dòng chảy của những suy nghĩ miên man bất tận trong óc. Các suy nghĩ này cũng thể hiện bằng ngôn ngữ y hệt như bên ngoài. Nói cho dễ hiểu đó là những lời nói thầm (kiểu độc thoại) không dứt trong trí óc con người. (Inner speech or inner verbalization). Khi đối tượng xuất hiện ở ngoại cảnh, bên trong trí óc sẽ có liền một nhận thức, kèm theo các phán đoán vận hành bởi ngôn ngữ bên trong. Dù là lời nói bên ngoài hay suy nghĩ bên trong con người không thể nào không dùng đến các khái niệm của ngôn ngữ, cái vốn không thể chuyển tải chân lý trọn vẹn. Ngôn ngữ bên ngoài miệng hay lời nói thầm (dùng để suy nghĩ hay nhận thức) bên trong trí óc, đều là cái làm cản trở, làm sai lệch cái biết “như thực”. Thiền tông Trung Quốc gọi cái BIẾT qua tư duy ngôn ngữ này là cái Bị Sanh (be born). Khi tư duy ngôn ngữ bên trong trí óc bị chấm dứt thì cái BIẾT NHƯ THỰC xuất hiện. Cái biết “như thực” từ cõi “vô ngôn” này được tin là cái biết của Tánh giác. Thiền tông Trung quốc cũng tin rằng Tánh giác này là cái Vô Sanh trong kinh điển Đạo Phật!
Khi nhận ra cái chỗ Vô sanh tức Tánh Giác, Thiền Tông gọi đó là Kiến Tánh. Vào giai đoạn đầu của lịch sử Thiền Tông, với sự hưng phấn quá mức, thiền tông TQ chẳng ngần ngại tuyên bố rằng kiến tánh (nhìn thấy cái được cho là “vô sanh”) là đắc quả vô sanh, là thành Phật. Tuy nhiên, ngay trong thời đó một số tu sĩ đã thấy sự tin tưởng vào việc thành Phật ngay trong tích tắc là một niềm tin “không cơ sở” và “quá mức ngây thơ”.  Rồi qua thời gian dài chịu đựng sự công kích vào hiện tượng thành Phật “tức khắc” này, thiền tông TQ phải dịu giọng mà chấp nhận khẩu hiệu “Đốn Ngộ, Tiệm Tu”. Nghĩa là sau khi giác ngộ kiểu “ngay tức khắc”, các thiền sư phải tu tập lâu dài hơn nữa mới có thể thực sự chứng cái quả gọi là  “Vô Sanh”, cái mà họ cho rằng tương đương với A La Hán hoặc là hơn A La Hán. Tiệm tu bằng phương pháp nào để được quả vô sanh hiện vẫn còn là điều chưa rõ!
Các thiền sư Trung Quốc đã chế tác ra nhiều kĩ thuật thiền, trong đó có một số kĩ thuật rất ấn tượng như  la, hét đấm, đá v.v..(Ví dụ: Thiền Sư Đức Sơn [10]). Có lẽ các thiền sư Trung Quốc nghĩ rằng khi la hét đánh đá thiền sinh có thể gây ức chế dòng ngôn ngữ bên trong của thiền sinh? Nhưng trước đó hàng ngàn năm Đức Phật đã giải quyết vần đề một cách thật đơn giản. Đó là phương pháp Chánh Niệm trên hơi thở . Chỉ vậy thôi. Chưa cần có các bậc thiền, khi có chánh niệm các dòng tư duy ngôn ngữ trong trí óc đương nhiên đã dừng lại!
Trong kinh điển hệ Pali, Đức Phật không quan tâm đến các phạm trù Brahman, Tánh giác hay Phật tánh. Ngài từ chối không bàn bạc nhiều về Brahman của Bà La Môn giáo, cũng không bàn bạc nhiều về cái Tánh Giác hay Phật Tánh như các luận sư của Phật giáo Phát triển về sau này. Đức Phật không dính mắc vào tranh cãi triết học. Giáo pháp của Đức Phật chỉ nhắm vào mục đích làm cho con người hết đau khổ trong cuộc sống, và sau khi chết, người giác ngộ có thể an trú tại Nibbana mà không phải tái sanh. Trước khi giác ngộ, A La Hán vốn là con người bình thường đã được sanh vào cõi người. Ngài tu tập giới, định, tuệ theo đúng giáo pháp của Đức Phật để chấm dứt sự tái sanh. A La Hán là vị thực sự thực hiện được Vô Sanh. Khi giác ngộ, các ngài thường nói:
-          “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm v.v…”
Đức Phật là người tài giỏi cũng phải mất bao năm trời lăn óc khổ hạnh với thực hiện được Đại Giác Ngộ. Biết bao tu sĩ Theravada ngày nay đã bỏ cả đời người đi tìm giác ngộ mà còn mịt mù chưa thấy tăm hơi! Nhưng trên đất Trung Hoa vĩ đại thì sự việc lại khác! Chỉ với các thuật như Tham công Án, Khán thoại đầu, đấm, đá, đánh và hét v.v… thậm chí chỉ cần nhìn chiếc lá rơi, nghe âm thanh một mảnh sành vỡ v.v…các thiền sư Trung Quốc cũng đã thực hiện được giác ngộ ngay trong tức khắc! Thiền Trung Quốc nói bằng ẩn dụ rằng đó là “một cú nhảy thẳng vào trong sự giác ngộ”! Nhưng tại đây, câu hỏi là cái “giác ngộ ngay tức khắc” của cú nhảy tuyệt vời đó có phải là cái giác ngộ mà Đức Phật đã thực hiện hay không?

Mật tông Phật giáo

Mật tông Phật giáo (tức Kim cương thừa) tại Ấn Độ xuất hiện rất muôn, khoảng một ngàn năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Không bị suy thoái như Thiền Tông, hiện nay Mật Tông phát triển rất mạnh với vô số các chi phái khác nhau. Đây là truyền thống tu tập bí mật có rất nhiều kĩ thuật tu tập. Trong rất nhiều kĩ thuật đó, có thể phân tích ra rất nhiều nguyên lý tu tập để dẫn tới giác ngộ [11]. Khi sử dụng Yoga (một trường phái của Ấn giáo) với các kĩ thuật tu tập trên các luân xa, trên luồng hỏa hầu kundalini, Mật Tông đã đi lại con đường tu tập và giác ngộ theo Ấn Giáo. Khi sử dụng năng lực tính dục  để thực hiện giác ngộ thì Mật Tông đã không còn mối liên hệ nào với Đạo Phật nguyên thủy nữa. Đây không phải chỉ nói đến mối liên hệ về phương pháp tu tập mà nói đến mối liên hệ về bản chất của Giác ngộ. Phái thiền Dzogchen của Mật tông Tây Tạng có quan niệm giác ngộ rất giống với Thiền tông Trung Quốc. Mật tông có những kĩ thuật nhằm đồng hóa thân tâm của người đệ tử chưa giác ngộ với thân tâm một vị thày đã giác ngộ hoặc với biểu tượng của một vị hóa thần (yidam). Do vậy có thể thấy sự giác ngộ của Mật tông bắt đầu bằng sự tu tập dựa trên tha lực. Một điều phải nhắc lại ở đây rằng mọi phương pháp tu tập đều có những giá trị riêng của nó. Bài viết ngắn này chỉ nhằm phân biệt các loại giác ngộ đến từ các con đường tu tập khác nhau.

II. Giác ngộ theo giáo pháp của Đức Phật Gautama

Rất nhiều những tôn giáo, những pháp môn, những đạo sư đã nói đến giác ngộ, nhưng thường không nói rõ những trạng thái giác ngộ đó có bền vững hay không? Có các đạo sư ca ngợi trải nghiệm “sống trong hiện tại” như một trải nghiệm giác ngộ. Thực ra, trải nghiệm “sống trong hiện tại” chỉ là kết quả của Chánh niệm (mindfulness). Trải nghiệm này không bền, nghĩa là chánh niệm có thể mất đi rất nhanh bất cứ lúc nào. Ngay cả khi đạt được thiền định, những trải nghiệm trong định cũng mất đi rất nhanh khi xuất ra khỏi định. Một số đạo sư thuộc Ấn Độ giáo chỉ nhấn mạnh vào cái “giác ngộ” trong đời sống này. Họ không bàn về sự chấm dứt tái sanh hoặc không chứng minh được khả năng chấm dứt tái sanh. Theo giáo pháp của Đức Phật, nếu không chấm dứt được tái sinh thì cái giác ngộ nhất thời trong đời sống ngắn ngủi này sẽ trở thành vô nghĩa. Tất cả các tôn giáo, giáo phái của Ấn Độ giáo đều không xem việc chấm dứt tái sanh là cứu cánh của giải thoát. Chỉ có hai tôn giáo sinh ra trên đất Ấn Độ đặt cứu cánh giải thoát là sự chấm dứt vòng luân hồi (samsara), đó là Đạo Phật và Đạo Jain.
Đối với Đạo Phật, một cách khái quát, giác ngộ là khi:
-          Tâm đạt được trạng thái định tĩnh, an lạc, thanh thản và vô sự vì không còn ô nhiễm (lậu hoặc) bởi tham sân si,
-          Vượt thoát khỏi tất cả những đau khổ vốn có của đời sống vì chấm dứt được quá trình sinh tử luân hồi.
Giác Ngộ trong giáo pháp thực sự của Đức Phật do nổ lực hoàn toàn tự thân. Sự giác ngộ này không nương nhờ tha lực hay sự ban phúc của một vị thày, vượt thoát các cõi trời, không tồn tại như một Đại Ngã mà hoàn toàn “Vô Ngã”. Chỉ riêng Đạo Phật nguyên thủy mới có các pháp thiền quán (Vipassana) như Quán hơi thở và Tứ Niệm Xứ. Chỉ riêng Đạo Phật mới có bốn mức độ giác ngộ (còn gọi là bốn tầng thánh trí) [12]. Bốn mức độ giác ngộ trong Đạo Phật đều có tiêu chuẩn để nhận biết cũng như  các bậc thiền định cũng có các tiêu chuẩn để hành giả xác nhận được mình đang ở bậc thiền nào. Các bậc thiền định hay thiền quán của Đạo Phật nguyên thủy đều được mô tả rõ ràng, đồng thời cũng có những chuẩn mực, tiêu mốc để xác định và còn ghi lại trong các bộ Nikaya. Ví dụ: Sơ thiền là trạng thái định với năm thiền-chi (tầm, tứ, hỉ, lạc, định nhất tâm). Các giáo phái khác không bao giờ biết đến những chuẩn mốc này. Có giáo phái khi ngồi thiền thấy ánh sáng bèn cho mình đã đạt tới bản thể của thế giới, đã chứng ngộ Phật tánh. Có người khi ngồi thiền thấy các hình ảnh của chư thiên, thấy rồng phượng bay lộn trong phòng bèn vui mừng cho rằng mình đã đắc thiền! Nếu hỏi đó là thiền gì? Định gì? Cấp độ gì? thì chắc chắn không thể trả lời!
Bởi vì nội dung giác ngộ có khác nhau nên phương cách tu tập và thực hành phải khác nhau. Một tu sĩ bà La Môn giữ  phạm hạnh tuyệt đối để thực hành thiền định (samadhi), nếu thành công (đắc định) người tu sĩ này sẽ đạt đến cõi trời tương ứng của mức độ định mà mình tu tập được. Đối với Ấn giáo Bà La Môn, cõi trời cao nhất là giác ngộ cao nhất. Đức Phật cũng từng chứng đắc đầy đủ tám định của Bà La Môn nhưng Ngài không thấy cõi trời tối cao là giác Ngộ tối thượng. Không thỏa mãn với các tầng trời và bằng sự tự tin mãnh liệt đã khiến ngài thực hành một phương pháp riêng và đã tạo nên một kì tích tại cội Bồ Đề. Kinh điển có ghi lại diễn tiến tâm thức của Đức Phật dưới cội Bồ Đề trong khi Ngài thực hiện giác ngộ. “Chánh pháp” của Đạo Phật là tất cả những gì Đức Phật đã thực hành 49 ngày dưới cội Bồ Đề tại Bodhgaya. Bởi vì giác ngộ là đỉnh điểm cuối cùng cho một quá trình tu chứng, là trải nghiệm duy nhất và riêng biệt trong tâm của người tu chứng, cho nên không dễ dàng gì để nói hay mô tả về trạng thái này. Tuy nhiên dù sao ta vẫn có thể hình dung gián tiếp “trạng thái giác ngộ” qua con đường tu tập dẫn đến giác ngộ.  Ta sẽ thấy giác ngộ của Đạo Phật nguyên thủy là kết quả của một quá trình tu tập rất khoa học để nhận biết tâm, để phát triển các loại trí và cuối cùng nhận ra Níp bàn như một đối tượng đặc biệt của tâm. Hoàn toàn không có tính thần bí trong sự  giác ngộ, không có sự ban phúc từ thượng đế hay một vị thày nào cho người tu tập Các giáo phái thuộc hệ tư tưởng Bà La Môn hoặc các giáo phái bí mật như Sanmat cho rằng Thầy có thể truyền tâm, khai ngộ (initiate) cho đệ tử (cẩn thận chữ “khai ngộ” ở đây không phải là giác ngộ hoàn toàn). Điều này đúng, vì tâm của tất cả các chúng sanh đều nằm trong một thể thống nhất (continuum) cho nên có những mối liên hệ nhất định với nhau. Tuy nhiên “initiation” chỉ là những tương tác thuận lợi (trong tam giới) để cố giúp sự tương đồng tâm đệ tử với tâm người thày. Initiation không thể thay thế cho nổ lực tu tập tự thân của người đệ tử. Hai nữa, initiation là kĩ thuật trong sự tu tập thiền định của các giáo phái Bà la Môn, tức những định đưa đến giác ngộ các cõi trời (thiên đàng) trong tam giới. Điều này khác hẳn với việc tu tập thiền quán (Vipassana), mà Đạo Phật nhằm mục đích là  một giác ngộ vượt thoát sự tái sinh trong tất cả các cõi trời trong tam giới. Sự tu tập của từng cá nhân có tiến bộ hay không còn tùy thuộc vào nghiệp người đó tốt hay xấu. Lịch sử Đạo Phật còn biết rõ Anan vốn là thị giả, người thân cận nhất, đồng thời cũng là người anh em cùng cha khác mẹ với Đức Phật, nhưng mãi tận đến sau khi Đức Phật nhập diệt ngài mới chứng quả A La Hán. Rõ ràng Đức Phật không thể gánh nghiệp cho Anan hoặc cho bất cứ ai, cũng như không thể gia trì cho Anan hoặc cho bất cứ ai sớm chứng đắc đạo quả được. Điều này quả không làm phấn khởi cho sự mong ước của đa số Phật Tử, nhưng thực sự Giáo Pháp nguyên thủy là như vậy! Chân lý là như vậy!
Ai cũng muốn sự tu tập của mình được nhanh chóng, ai cũng muốn tìm được con đường tắt, nhưng cũng nên hiểu rõ tính gian khó của việc tu tập qua lịch sử của Đạo Phật còn để lại. Cái nào cũng có cái giá của nó! Ngoại trừ những trường hợp vô cùng đặc biệt,  rất khó để tin được một người có thể bất ngờ, tự nhiên hay “hốt nhiên” mà đại ngộ được! Nếu có, thì đó là một nội dung giác ngộ hoàn toàn khác với giác ngộ của Đức Phật dười cội Bồ đề.
Đạo Phật thời Đức Phật còn tại thế đã mô tả một đạo lộ Giới-Định-Tuệ rõ ràng cho sự tu tập. Dùng chữ “Đạo lộ” là ý muốn nói đến một chương trình tu tập theo thứ tự (step by step) để người tu biết cách rèn luyện để chuyển biến một tâm thức phàm phu đến các tầng bậc chứng ngộ (bốn đạo quả) và cuối cùng giác ngộ Níp-bàn.

III. Níp bàn (nibbana)

Giác ngộ của Đạo Phật gọi là Níp Bàn. Níp bàn không phải là một thực tại tuyệt đối cao nhất, không phải Brahman, không phải God, không phải đấng sáng tạo. Giác ngộ trong Đạo Phật là trạng thái tâm đoạn tận được các ô nhiễm (lậu hoặc, taints), không còn bị dục ái, sân, si khống chế. Con người giác ngộ hoàn toàn tự do, không tái sanh, vô sanh (Ajāti), không ‘trở thành”, không già, không bệnh, không chết. Níp Bàn không phải là trạng thái đoạn diệt và hư vô (annihilation). Níp Bàn được ví như khi ngon lửa tắt đi nhưng thực sự nó không mất đi đâu, giống như khi nó sanh ra, nó chẳng từ đâu đến. [11]. Các bậc Thánh thường mô tả trạng thái giác ngộ như sau:
Tâm định tĩnh, an lạc, thanh thản, vô sự. Tâm giải thoát này kiên cố, không lay chuyển được (akuppa cetovimutti).
Sau khi giác ngộ, các ngài thường nói:
“Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, nay không thối lui nữa!”
Níp Bàn là một phạm trù đặc biệt, không thuộc danh (consciousness) hay thuộc sắc (matter), không phải đoạn diệt và hư vô (annihilation). Thực sự với đầu óc phàm phu chúng ta không thể hình dung trực tiếp nội dung Níp-bàn là gì! Vì đây là lãnh vực trải nghiệm riêng của các bậc thánh. Tuy nhiên, quy trình đi đến giác ngộ để trải nghiệm Níp-bàn thì hoàn toàn có thể mô tả được! Trong Vi diệu pháp (abhidhamma), Phân tích đạo (patisambhidamagga), rải rác trong các bộ Nikaya, có những phần mô tả về Đạo Lộ đến Níp Bàn cũng như lộ trình tâm khi giác ngộ. Chính sự mô tả quy trình của tâm khi Giác Ngộ còn lưu giữ trong kinh điển là những tài liệu quý giá nhất giúp ta thấu hiểu Giác Ngộ là gì?

IV. Lộ Trình Tâm khi giác ngộ

Vi Diệu Pháp (abhidhamma), một bộ luận được Theravada xếp vào Chánh tạng, đã phân tích chi tiết tâm thức của con người thành các tâm (citta) và các lộ trình tâm (citta vithi). Đối với một người bình thường, ý môn lộ trình tâm vận hành theo một kiểu nhất định. Khi một người đạt giác ngộ, ý môn lộ trình tâm lại vận hành theo một kiểu khác:

1. Ý môn lộ trình tâm “bình thường” của tất cả mọi người (phàm phu)

Bắt đầu và theo thứ tự như sau:
- Tâm “Hộ kiếp rúng động” (một sát na)
- Tâm “Hộ kiếp dứt dòng” (một sát na)
- Tâm “Ý môn hướng” (một sát na)
- Tâm “Đổng Tốc” (7 sát na)
- Tâm “Thập Di” (2 sát na)
Cuối cùng, ý thức rơi trở vào dòng Hộ kiếp còn gọi Tâm Hữu phần (life continuum). Nếu kể cả tâm Hộ kiếp, thì một lộ trình tâm của ý thức của một người bình thường trong đời sống hàng ngày gồm có 12 tâm.
Khác với cách giải thích mù mờ, thần bí và huyễn hoặc về sự giác ngộ của tất cả các tôn giáo thần khải cũng như Bà la môn, Sanmat v.v…và kể cả các Đạo Phật gọi là “phát triển”, giác ngộ trong Đạo Phật nguyên thủy là một sự kiện minh bạch. Với sự hổ trợ của năng lực Thiền định, người thực hành Tuệ quán (Vipassana) có thể nhận biết rõ ràng từng tâm (citta) và các lộ trình tâm (citta vithi) của mình, trong lúc chưa giác ngộ cũng như trong lúc giác ngộ. Đây không phải chỉ là một lý thuyết trên kinh điển. Trong hiện tại, đang có các vị sư thực hiện thành công pháp tuệ quán này. Khi giác ngộ, người tu tự nhận biết sự giác ngộ của mình bằng một lộ trình tâm giác ngộ với 11 tâm như sau:

2. Ý môn lộ trình tâm của người  “Giác Ngộ”

Với kí hiệu cụ thể như sau:
- Đối với người có trí tuệ chậm lụt (Mandapanna)
Na – Da – Ma – Pa – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Bh –
- Hoặc đối với  người có trí tuệ nhạy bén (Tikkhapana)
Na – Da – Ma – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Phala – Bh -
Giải thích các kí hiệu :
Na = bhavaṅga-calana – hữu phần (hộ kiếp) rúng động, – vibrating life-continuum
Da = bhavaṅgu-paccheda – hữu phần (hộ kiếp) dứt dòng – arrested life-continuum
Ma = manodvārāvajjana – ý môn hướng tâm -door adverting consciousness
Pa = parikamma – chuẩn bị của Đạo (magga) – preparation of the Path (magga)
U = upacāra – cận hành của Đạo (magga) – proximity of the Path (magga)
Nu = anuloma – thuận thứ cho cái đi trước và cái theo sau – conformity to what preceeds and to what follows
Go = gotrabhu – chuyển tộc – change-of-lineage
Magga = sotāpattimagga – Đạo Nhập Lưu – the Path of stream-entry
Phala = sotāpatti-phala – Quả Nhập Lưu – the Fruition of stream-entry
Bh = bhavaṅga – hữu phần (hộ kiếp) – life-continuum
Chỉ trừ một số người, mà Pháp Học chưa được nắm vững, thì có thể không nhận biết được các tâm trong tiến trình giác ngộ (nhập lưu). Một người thuần thục về Pháp học, với tuệ quán đúng cách, sẽ nhận biết rõ các tâm trong tiến trình giác ngộ, thấy được sát-na của tâm chuyển tộc, ngay lúc chuyển phàm thành thánh.
Kể từ khi Đức Phật đại giác ngộ và tuyên thuyết giáo pháp của Ngài cho tới ngày nay, chưa có một tôn giáo hay tông phái nào có khả năng mô tả “lộ trình tâm” của một người khi giác ngộ. Qua sự mô tả chi tiết lộ trình tâm giác ngộ, Đạo Phật có cái nhìn về sự giác ngộ rất rõ ràng, rất minh bạch và rất chuẩn mực so với sự mơ hồ đầy thần bí trong sự giác ngộ của tất cả mọi tôn giáo khác.
Một điều phải khẳng định ở đây là để có một lộ trình tâm giác ngộ, phải có một sự tu tập bài bản theo một đạo lộ nhất định. Đây là một một con đường duy nhất, một phương pháp duy nhất, một chánh pháp rất quí giá gọi là pháp bảo.

V. Đạo lộ đưa đến giác ngộ của Đạo Phật Theravada

Theravada là một phái của Đạo Phật xưa cổ nhất duy nhất còn tồn tại ngày hôm nay với Kinh, Luận và chú giải khá đầy đủ. Phương cách tu tập của Theravada dựa trên bộ luận Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của ngài Buddhaghosa. Bộ Thanh Tịnh Đạo không phải là quan điểm riêng của ngài Buddhaghosa. Đây là qui trình tu tập dựa trên kinh, luận, Vi Diệu Pháp của Theravada. Có nhiều trường phái thực hiện Thanh Tịnh Đạo. Có những phái chỉ thực hành các pháp quán riêng biệt của Tứ Niệm Xứ. Đến thời ngài Mahasi, pháp thực hành Thanh Tịnh Đạo đã hoàn chỉnh hơn. Nhưng mãi tận đến khoảng 20 năm trở lại đây, trường thiền Pa Auk mới tực sự thực hiện hoàn chỉnh đạo lộ tu tập đúng theo Thanh Tịnh Đạo. Tóm tắt đạo lộ như sau:
-          Hành giả trước tiên thanh lọc thân tâm bằng giới (sila),
-          Sau đó thực hành thiền định (samadhi) để hỗ trợ giới và hỗ trợ tuệ quán (vipassana) sau này. Thiền Định trong bộ luận Thanh Tịnh Đạo gọi là Jhana
-          Sự giác ngộ được thực hành tuần tự qua 16 tầng thiền tuệ từ thấp lên cao. Thiền tuệ là phương pháp quan sát thế giới (vật chất và tinh thần) bằng cách quan sát thân tâm của chính hành giả. Bằng năng lực của Định, hành giả thấy rõ từng tâm phát khởi, thấy rõ quá trình tâm duyên hợp phát sinh rồi hủy diệt. Sự biết và thấy rõ các tâm phát sinh ra các trí.
Qua mười một tầng tuệ đầu tiên hành giả sẽ bắt đầu trực nhận Níp bàn:
“…Sau khi chứng đắc các tuệ này, hành giả vẫn tiếp tục công việc thấy sự trôi qua và diệt mất của mỗi hành khi chúng khởi lên, với ước muốn thoát khỏi chúng, hành giả sẽ thấy ra rằng cuối cùng tất cả các hành đều diệt. Tâm hành giả trực tiếp biết và thấy Niết-bàn – đó là ý thức trọn vẹn về (vô vi) Niết-bàn kể như đối tượng.
Khi tâm thấy Niết-bàn, hành giả kinh qua năm tuệ còn lại cùng với sự khởi lên của tiến trình tâm đạo (maggavīthi). Năm tuệ đó là:
12. Tuệ Thuận Thứ (Anulama ñāṇa)
13. Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhù ñāṇa)
14. Tuệ Đạo (Magga ñāṇa)
15. Tuệ Quả (Phala ñāṇa)
16. Tuệ Phản Khán (Paccavekkhana ñāṇa)
Như vậy hành giả đã đạt đến chánh trí về Tứ Thánh Đế và đã tự mình chứng ngộ Niết-bàn. Với sự chứng ngộ này, tâm hành giả đã được tịnh hóa và thoát khỏi mọi tà kiến. Nếu hành giả cứ tiếp tục theo cách này, có thể hành giả sẽ đạt đến A-la-hán Thánh quả và nhập Vô Dư Niết-bàn…” [14]
Đạo lộ tu tập Theravada hoàn chỉnh được tìm lại căn cứ theo các bộ Nikaya, theo Vi diệu pháp, theo Phân tích đạo, theo Thanh Tịnh đạo luận (Visudhimagga). Ngay vào lúc giác ngộ, người giác ngộ sẽ trực tiếp nhìn thấy lộ trình tâm giác ngộ của chính mình. Khi đã “hữu duyên” biết đến những thông tin này, những ai tha thiết với sự truy tìm giác ngộ sẽ phải bật khóc khi biết đến tính minh bạch và tầm vóc vĩ đại của giáo pháp mà Đức Phật đã giảng dạy.
Đạo Phật của  Đức Phật Gautam được giảng dạy công khai, không dấu diếm, không bí truyền [15]. Tính thần bí và bí truyền cũng như tính luôn đề cao vai trò của minh sư, giáo chủ hay của tha lực là một đặc diểm của Ấn giáo. Sự truyền tâm (initiation) chỉ là một kĩ thuật hổ trợ loại giác ngộ trong tam giới. Kĩ thuật truyền tâm không có tác dụng gì trong Giác Ngộ Tối Thượng của Đạo Phật Phật (ý nói Đạo Phật chính thống và nguyên thủy). Nguyên lý trong sự giác ngộ của Đạo Phật là sự phát tiển các Tuệ (wisdom) tức sự hiểu biết hướng đến giải thoát. Tuệ giác ngộ không phải là phạm trù mơ hồ hay thần bí. Tuệ để thực hiện giác ngộ có thể liệt kê, đếm và mô tả được [16]. Mười sáu tuệ trong sự thực hành Vipassana là những tuệ căn bản nhất. Chỉ có đầy đủ tuệ giác ngộ mới có được lộ trình tâm giác ngộ.

VI. Vài vấn đề trong cách thực hiện giác ngộ của Đạo Phật nguyên thủy

Đạo Phật phân phái và tan rã sau kì kết tập lần thứ ba tức 250 năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Một bộ phái là Theravada đi về đảo Sri Lanka và được bảo tồn tại nơi này. Theravada là bộ phái duy nhất còn tồn tại sau cuộc bể dâu. Những gì Theravada đã làm hơn 2000 năm để bảo tồn Đạo Phật là vô cùng to lớn mà mọi Phật tử phải trân trọng và nhớ ơn. Tuy nhiên, trên phương diện lịch sử, Theravada cũng chỉ là một bộ phái gần nguyên thủy nhất mà thôi. Theravada chưa hẳn là một đạo Phật thực sự nguyên thủy, tức Đạo Phật được thuyết giảng lúc Đức Phật còn tại thế và lúc chưa bị phân phái. Mặc dù cách tu tập theo Thanh Tịnh Đạo đã được thực hiện thành công, những vẫn còn có khả năng tồn tại một đạo lộ “nguyên thủy” hơn. Vấn đề còn tranh cãi hiện nay là ở cách thực hành Thiền Định và phương pháp thiền quán để thực hiện Tam minh.
1. Có một số chủ trương không thực hành các “định Jhana” (được mô tả trong các bộ luận) mà nhấn mạnh đến sự thực hành bốn “thánh chánh định” (theo mô tả trong các bài kinh).
2. Sau khi đắc bốn Thánh Chánh Định, việc thực hiện giác ngộ không cần phải qua phương pháp thiền quán của trường phái phân tích (Thanh Tịnh Đạo – Theravada). Giác ngộ bốn quả thánh có thể thực hiện bằng một qui trình khác. Qui trình này hiện còn trong giai đoạn chưa được phổ biến
Hiện nay vẫn còn có những nổ lực để đi tìm và phục hồi đạo lộ tu tập nguyên thủy mà chính Đức Phật đã giảng dạy. Nổ lực phục hồi Đạo Phật nguyên thủy sẽ dựa vào sự phân tích và “giải mã” trên các bộ Kinh (Sutta) nhiều hơn việc dựa vào các bộ Luận (Sastra). Mong rằng trong một ngày sớm nhất, nổ lực này sẽ thành công. Khi đó chúng ta có thể nhìn thấy Chánh Pháp thực sự nguyên thủy với phương cách tu tập thù thắng hơn, hiệu quả hơn. Nghĩa là giống như trong thời Đức Phật tại thế, ngài đã giảng dạy và giúp cho hàng ngàn người đạt giác ngộ nhanh chóng và dễ dàng.

Lời cuối

Trên con đường tu tập tâm linh, ta nhất thiết phải hình dung về cái đích đến của mình. Nghĩa là, phải xác định loại giác ngộ nào mà mình muốn nhắm đến. Tức phải tìm câu trả lời thật chính xác cho câu hỏi “Giác Ngộ là gì?”. Như trên đã trình bày, có rất nhiều loại giác ngộ do các minh sư, guru, giáo chủ đã từng thuyết giảng qua nhiều thời đại. Tu tập loại giác ngộ nào, đó sự lựa chọn của riêng của từng mỗi cá nhân. Đối với những ai ngưỡng mộ giáo pháp của Đức Phật, tất yếu phải nhận biết loại “giác ngộ” rất đặc thù của Đạo Phật. Giác Ngộ trong Đạo Phật không hề có tính thần bí mơ hồ. Đó là một trạng thái tâm đã được mô tả rõ ràng, minh bạch. Người giác ngộ sẽ sống trong hiện kiếp này với trạng thái định tĩnh, thanh thản, an lạc, vô sự; sẽ không còn có sự tái sanh để chịu lại khổ đau.
BS. Phạm Doãn
(Bài đã được viết lại ngày 14/09/2011)
Chú thích:
[1] Với một số người, chữ  “enlightenment” có thể làm liên tưởng đến phong trào triết học gọi là thời kì khai sáng ở giữa thế kỉ 19. Chữ “awakening” cũng vậy, từ lâu chữ này đã mang một ý nghĩa phục sinh, phục hưng, phục dựng cho các phong trào tôn giáo hay văn hóa của phương Tây
[2] Vedanta là một trường phái triết học Ấn Độ phát triển dựa trên Upanisad.
[3] Đạo của ngài Thanh Hải (một nhánh của Sanmat) dùng chữ “truyền tâm ấn”. Xem phả hệ dòng Sanmat của ngài Thanh Hải tại link này: http://santmat.livingcosmos.org/surat-shabd-yoga/ssy-navtree.html
[4] Trích từ tác phẩm “Osho Tự Truyện”, chuyển ngữ: Minh Nguyệt, tác giả: OSHO
[5] Tăng Chi bộ kinh, chương nói về hào quang ( AN. 11.139)
[6] Trích từ Biết và Thấy, tác giả Pa Auk Sayadaw
[7] tham khảo thêm tại link này: http://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/psychological-view-of-meditative-experiences/
và http://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/th%E1%BB%83-nghi%E1%BB%87m-kundalini/
[8] Thiền Luận, quyển thượng, luận hai, đoạn: Thiền và Ngộ
[9] Mười bức tranh trâu http://www.budsas.org/uni/u-tranh-chantrau/ix.htm
[10] Đức Sơn Tuyên Giám (zh. déshān xuānjiàn 德山宣鑒, ja. tokusan senkan), 782-865, là Thiền sư Trung Quốc, một trong những Thiền sư lỗi lạc nhất đời Đường. Sư có 9 môn đệ được ấn khả, trong đó hai vị Nham Đầu Toàn Hoát và Tuyết Phong Nghĩa Tồn đứng hàng đầu. Sư nối pháp Long Đàm Sùng Tín thuộc dòng Thanh Nguyên Hành Tư và Thạch Đầu Hi Thiên. Nhân duyên ngộ đạo của Sư là một trong những câu chuyện thường được nhắc lại nhất trong giới Thiền. Sư nổi danh về việc sử dụng cây gậy để giáo hoá (đập) thiền sinh, từ đó mà sinh ra danh từ Bổng hát, chỉ cây gậy (bổng) ngang dọc của Sư và tiếng hét (Hát) vọng vang của Lâm Tế Nghĩa Huyền. (Wikipedia)
[11] Giới thiệu mật tông Việt Nam: http://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/gi%E1%BB%9Bi-thi%E1%BB%87u-m%E1%BA%ADt-tong-vi%E1%BB%87t-nam/
[12] Bốn tầng thánh trí: http://bsphamdoan.wordpress.com/tham-kh%E1%BA%A3o-references/b%E1%BB%91n-t%E1%BA%A7ng-thanh-tri/
[13] Nibbana: http://bsphamdoan.wordpress.com/tham-kh%E1%BA%A3o-references/nibbana-nip-ban/
[14] Biết và Thấy (Knowing and Seeing), đoạn: Biết và thấy niết bàn, tác giả: Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna), Tỳ khưu Pháp Thông dịch.
[15] “…Này Ananda, chúng Tỷ-kheo còn mong mỏi gì nữa ở Ta! Này Ananda, Ta đã giảng Chánh pháp, không có phân biệt trong ngoài (mật giáo và không phải mật giáo), vì này Ananda, đối với các Pháp, Như Lai không bao giờ là vị Ðạo sư  còn nắm tay (còn giữ lại một ít mật giáo chưa giảng dạy). (Kinh Đại Bát Niết bàn, đoạn 25)
[16] Để hiểu rõ hơn về Tuệ Giác Ngộ của Đạo Phật nguyên thủy, quý vị có thể đọc thêm phân tích chi tiết trong bài:  “Tuệ và Giác Ngộ”