Sưu tập: ĐỊNH NGHĨA CỦA CHÁNH ĐỊNH (Sammā Samādhi) trong Kinh Điển Pali

I. NĂM ĐẶC TÍNH CUẢ CHÁNH ĐỊNH

Khái niệm Chánh Định (sammasamādhi ) trong Đạo Phật nguyên thủy
được đề cập tới trong bài KINH ĐỊNH trong Tăng Chi Bộ, chương năm pháp
http://www.budsas.org/…/u-kinh…/tangchi05-0106.htm
- Chánh Định có thể nhận biết dựa trên năm yếu tố (đặc tính) như bài kinh Định đã đưa ra:
1. Ðịnh này hiện tại lạc và tương lai có quả dị thục lạc, trong mỗi người, trí (như vậy) khởi lên.
2. Ðịnh này thuộc bậc Thánh, không thuộc vật chất, trong mỗi người, trí (như vậy) khởi lên.
3. Ðịnh này không do người ác thực hiện, trong mỗi người, trí (như vậy) khởi lên.
4. Ðịnh này an tịnh, thù diệu, đem đến khinh an, đạt được nhất tâm, không phải là sự chế ngự gò ép thường xuyên, trong mỗi người, trí (như vậy) khởi lên.
5. “An tịnh, ta nhập định này. An tịnh, ta xuất khỏi định này”, trong mỗi người trí (như vậy) khởi lên.

——–
CHÚ Ý
Bài kinh khẳng định rằng Chánh Định có NHẬP – có XUẤT
- trí (như vậy) khởi lên “An tịnh, ta nhập định này. An tịnh, ta xuất khỏi định này”
- knowledge arises to him internally, I enter this concentration and rise from it mindfully.
- ‘sato kho panāhaṃ imaṃ samāpajjāmi sato vuṭṭhahāmī’ti paccattaññeva ñāṇaṃ uppajjati.
Nói có sách, mách có chứng: (3/278, tính theo PTS):
PALI VĂN:
‘‘katame pañca dhammā uppādetabbā? Pañca ñāṇiko sammāsamādhi – ‘ayaṃ samādhi paccuppannasukho ceva āyatiñca sukhavipāko’ti paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘Ayaṃ samādhi ariyo nirāmiso’ti paccattaññeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘Ayaṃ samādhi akāpurisasevito’ti paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘Ayaṃ samādhi santo paṇīto paṭippassaddhaladdho ekodibhāvādhigato, na sasaṅkhāraniggayhavāritagato’ti [na ca sasaṅkhāraniggayha vāritavatoti (sī. syā. kaṃ. pī.), na sasaṅkhāraniggayhavārivāvato (ka.), na sasaṅkhāraniggayhavāriyādhigato (?)] paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘So kho panāhaṃ imaṃ samādhiṃ satova samāpajjāmi sato vuṭṭhahāmī’ti paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. Ime pañca dhammā uppādetabbā.
VIỆT VĂN (HT. Thích Minh Châu)
viii) Thế nào là năm pháp cần được sanh khởi? Năm chánh định trí: “Ðây là định đưa đến hiện tại lạc và lạc quả tương lai”, tự mình khởi trí như vậy. “Ðịnh này thuộc bậc Thánh, xuất thế”, tự mình khởi trí như vậy. “Ðịnh này thuộc hàng hiền thiện thực hành”, tự mình khởi trí như vậy. “Ðịnh này là thanh lương, thù thắng, hướng đến an tịnh, quy về nhất tâm, không cần nhắc bảo, không bị chống đối, không bị thất bại”, tự mình khởi trí như vậy. “Tôi với chánh niệm nhập định này, và với chánh niệm xuất định này”, tự mình khởi trí như vậy. Ðó là năm pháp cần được sanh khởi. (Trường Bộ 3, Kinh Thập Thượng)
NĂM CHÁNH ĐỊNH TRÍ
Năm đặc tính của ĐỊNH được nhận biết bởi trí khởi lên của chính hành giả cho nên còn được gọi là NĂM CHÁNH ĐỊNH TRÍ
Chương pháp 5 chi – Kho tàng pháp học biên soạn bởi HT Giác Giới:
….
Tức là năm chánh định trí (Pañcañāṇiko sammāsamādhi), loại chánh định được thấu triệt bởi năm phản khán trí (Paccavekkhaṇañāṇa):
1. Tự sanh trí, biết “Đây là Định hiện tại lạc, tương lai quả lạc” (Ayaṃ samādhi paccuppannasukho c’ eva āyatiñca sukhavipāko’ ti paccattaṃyeva ñā-naṃ uppajjati).
2. Tự sanh trí, biết “Đây là Định cao thượng ly vật chất” (Ayaṃ samādhi ariyo nirāmiso’ ti paccat-taṃyeva…).
3. Tự sanh trí, biết “Đây là Định chỉ do bậc kỳ nhân thực nghiệm” (Ayaṃ samādhi akāpurisasevito’ ti paccattaṃyeva…)
4. Tự sanh trí, biết “Đây là Định thanh tịnh, tinh lương, tĩnh lặng, đạt đến nhất tâm, không hữu trợ, không bị chống đối, không bị thất bại” (Ayaṃ samādhi santo paṇīto paṭippassaddhaladdho ekodi-bhāvādhigato na ca sasaṅkhāraniggayhavāritavato’ ti paccattaṃyeva…)
5. Tự sanh trí, biết “Ta đang chánh niệm nhập định này, đang chánh niệm xuất định này” (So’ haṃ imaṃ samādhiṃ sato va samāpajjāmi sato vuṭṭhahāmī’ ti paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati).
D. III.278
——–
Chú ý:
Chánh Định Trí thứ 4 tự nhận biết “Đây là định thanh tịnh….”.
Đặc tính này của Định còn được gọi là TÂM ĐỊNH TĨNH LẶNG (Paṭipassaddha samādhi).
Tâm Định Tĩnh Lặng chỉ là một đặc tính trong năm đặc tính của Chánh Định.

II. NĂM CHI PHẦN của CHÁNH ĐỊNH

Bài kinh Năm Chi Phần VIII (28) tức là bài kinh tiếp theo bài kinh Định là một trong những bài kinh có định nghĩa Chánh Định kèm theo những giải thích rất chi tiết. Đó là định nghĩa dựa trên năm chi phần của CHÁNH ĐỊNH
—
(VIII) (28) Kinh Năm Chi Phần
1. – Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ thuyết giảng sự tu tập Thánh chánh định gồm có năm chi phần. Hãy lắng nghe và suy nghiệm kỹ. Ta sẽ giảng.
- Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
- Này các Tỷ-kheo, như thế nào là sự tu tập Thánh chánh định gồm có năm chi phần?
2. Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo ly dục… chứng đạt và an trú Thiền thứ nhất với tầm, với tứ. Vị ấy thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do ly dục sanh ấy thấm nhuần.
3. Ví như, này các Tỷ-kheo, như một người hầu tắm hay đệ tử hầu tắm, sau khi rắc bột tắm trong thau bằng đồng, liền nhồi bột ấy với nước. Cục bột tắm ấy được thấm nhuần nước ướt, trào trộn với nước ướt, thấm ướt cả trong lẫn ngoài với nước, nhưng không chảy thành giọt. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho dung mãn, tràn đầy thân này với hỷ lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do ly dục sanh ấy thấm nhuần.
Ðây là sự tu tập thứ nhất về Thánh chánh định gồm có năm chi phần.
4. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo làm cho tịnh chỉ tầm và tứ… chứng đạt và an trú Thiền thứ hai. Vị ấy thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân này với hỷ lạc do định sanh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do định sanh ấy thấm nhuần.
5. Ví như, này các Tỷ-kheo, một hồ nước, nước tự dâng lên, phương Ðông không có lỗ nước chảy ra, phương Tây không có lỗ nước chảy ra, phương Bắc không có lỗ nước chảy ra, phương Nam không có lỗ nước chảy ra, và thỉnh thoảng trời lại mưa lớn. Suối nước mát từ hồ nuớc ấy phun ra, thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn tràn đầy hồ nước ấy với nước mát lạnh, không một chỗ nào của hồ nước ấy không được nước mát lạnh thấm nhuần. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo thấm nhuần tẩm ướt làm cho sung mãn tràn đầy thân này với hỷ lạc do định sanh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do định sanh ấy thấm nhuần.
Ðây là sự tu tập thứ hai về Thánh chánh định gồm có năm chi phần.
6. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và an trú Thiền thứ ba. Vị Tỷ-kheo ấy thấm nhuần với lạc thọ không có hỷ ấy, không một chỗ nào trên toàn thân không được lạc thọ không có hỷ ấy thấm nhuần.
7. Ví như, này các Tỷ-kheo, trong hồ sen xanh, hồ sen hồng hay sen trắng, những bông hoa ấy sanh trong nước, lớn lên trong nước, không vượt khỏi nước, nuôi sống dưới nước, từ đầu ngọn cho đến gốc rễ đều thấm nhuần, tẩm ướt, tràn đầy thấu suốt bởi nước mát lạnh ấy, không một chỗ nào của toàn thể sen xanh, sen hồng hay sen trắng không được nước mát lạnh ấy thấm nhuần. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn tràn đầy thân này với lạc thọ không có hỷ ấy, không một chỗ nào trên toàn thân không được lạc thọ không có hỷ ấy thấm nhuần.
Này các Tỷ-kheo, đây là sự tu tập thứ ba về Thánh chánh định gồm có năm chi phần.
8. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm, thanh tịnh. Tỷ-kheo ấy ngồi thấm nhuần toàn thân mình với tâm thuần tịnh trong sáng, không một chỗ nào trên toàn thân không được tâm thuần tịnh trong sáng ấy thấm nhuần.
9. Ví như, này các Tỷ-kheo, một ngồi người dùng tấm vải trắng trùm đầu, không một chỗ nào trên toàn thân không được vải trắng ấy che phủ. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo ngồi thấm nhuần toàn thân này với tâm thuần tịnh trong sáng, không một chỗ nào trên toàn thân không được tâm thuần tịnh trong sáng ấy thấm nhuần.
Này các Tỷ-kheo, đây là sự tu tập thứ tư về Thánh chánh định gồm có năm chi phần.
10. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, quán sát tướng được vị Tỷ-kheo khéo nắm giữ, khéo tác ý, khéo thọ trì, khéo thể nhập với trí tuệ.
11. Ví như, này các Tỷ-kheo, một người quán sát một người khác, người đứng quán sát người ngồi, hay người ngồi quán sát người nằm. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, quán sát tướng được Tỷ-kheo khéo nắm giữ, khéo tác ý, khéo thọ trì, khéo thế nhập với trí tuệ.
Này các Tỷ-kheo, đây là sự tu tập thứ năm về Thánh chánh định gồm có năm chi phần.
Link:
http://www.budsas.org/uni/u-kinh-tangchibo/tangchi05-0106.htm

III. TÓM TẮT “NĂM CHI PHẦN” tức “NĂM CHÁNH ĐỊNH CHI”

Thế nào là năm pháp cần được tu tập?
Năm chánh định chi:
- Hỷ biến mãn (pītipharaṇatā)
- lạc biến mãn (sukhapharaṇatā)
- tâm biến mãn (cetopharaṇatā)
- quang biến mãn (ālokapharaṇatā)
- quán sát tướng. (paccavekkhaṇa nimitta)
Ðó là năm pháp cần được tu tập.
—
Giải thích thêm
Biến mãn : lan tỏa, tràn đầy, thấm đậm (Pali : furanata)
Quang : ánh sáng (āloka)
Quán sát tướng : Dấu hiệu mà tâm đã thấy biết được (Pali: paccavekkhaṇa nimitta)
—
Chi phần thứ năm của Chánh Định “paccavekkhaṇa nimitta” dịch là quán sát tướng được giải thích “vắn tắt” “khó hiểu” trong Kinh Định (Tăng Chi Bộ) như sau:
“…Ví như, này các Tỷ-kheo, một người quán sát một người khác, người đứng quán sát người ngồi, hay người ngồi quán sát người nằm. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, quán sát tướng được Tỷ-kheo khéo nắm giữ, khéo tác ý, khéo thọ trì, khéo thế nhập với trí tuệ…”
Chi phần thứ 5 hơi khó hiểu, do đó đã có nhiều cách giải thích khác nhau về Quán sát tướng.
Nhưng chi phần thứ 5 « Quan Sát Tướng » này lại là một khái niệm vô cùng quan trọng để hiểu đúng khái niệm CHÁNH ĐỊNH (hiện vẫn còn rất nhiều tranh cãi.)
—
”Năm Chánh Định Chi” trong Kinh Trường Bộ nằm ở link này:
http://www.budsas.org/uni/u-kinh-truongbo/truong34.htm
—
Theo các bài kinh nói về Chánh Định
thì sự an tịnh tâm do giới, do cuộc sống độc cư ít giao tiếp, do parami từ kiếp trước, do đã có chánh niệm v.v sẽ dần dần dẫn tâm vào định. Khi có Định thì tâm trong sáng (và cũng có cả ánh sáng cụ thể nữa)
Chứ không phải tập trung vào ánh sáng để có định!
Chánh Định chủ yếu là sự an tịnh tâm bằng tu tập GIỚI, qua thời gian dài, chứ không phải dùng kỹ thuật hay nổ lực để kìm chế cái tâm đang loạn động.!!!
Nói chính xác thì kỹ thuật cũng phải có (khi tâm đã sẵn sàng) như kinh Tứ Niệm Xứ đã hướng dẫn.
Nhưng con đường đi đến Định thì dài lắm, gian khó lắm. Định nằm ở cuối con đường tu tập chứ không phải ở những ngày bắt đầu. Và nhất là chỉ dành cho hàng tu sĩ có nổ lực chân chính chứ không phổ quát cho hàng cư sĩ tại gia!

III. VÀI BÀI KINH THAM KHẢO THÊM VỀ CHÁNH-ĐỊNH

1. Kinh Thập Thượng (Trung bộ 34) :

“Thế nào là năm pháp cần được tu tập? Năm chánh định chi: Hỷ biến mãn, lạc biến mãn, tâm biến mãn, quang biến mãn, quán sát tướng. Ðó là năm pháp cần được tu tập”.
“Hỷ biến mãn”, “lạc biến mãn” được nói tới trong các tầng sơ thiền , nhị thiền và tam thiền, “Tâm biến mãn” có thể nghĩ tới Tứ Thiền ((tâm) xả niệm thanh tịnh). “Quang” biến mãn và Quán sát “tướng”, có thể nghĩ tới Quang tướng, Tợ tướng, Đinh tướng, hiện diện khi trong cận định và định, nhưng dễ bị mất mỗi khi tâm nghi ngờ, phóng dật, cả tinh tiến thái quá,… , như mô tả trong kinh Tùy Phiền não (Upakkilesa sutta), Trung Bộ 128:
“Ta nhận thấy hào quang và sự hiện khởi các sắc pháp. Nhưng hào quang ấy không bao lâu biến mất nơi Ta cùng với sự hiện khởi các sắc pháp. Này các Anuruddha, Ta suy nghĩ như sau: “Do nhân gì, do duyên gì hào quang biến mất đối với Ta, cùng với sự hiện khởi các sắc pháp?” Này các Anuruddha, Ta suy nghĩ như sau: “Nghi hoặc khởi lên nơi Ta. Vì có nghi hoặc nên định của Ta bị biến diệt; khi định biến diệt, hào quang biến mất cùng với sự hiện khởi các sắc pháp. Vậy Ta sẽ phải làm thế nào để nghi hoặc không khởi lên nơi Ta nữa”.

2. Tăng chi bộ kinh , Chương VIII – Tám Pháp, (VI) (64)  :

“3. Rồi này các Tỷ-kheo, Ta suy nghĩ như sau: “Nếu Ta có thể tưởng tri ánh sáng có thể thấy được các sắc, có thể giao thiệp với chư Thiên ấy, có thể nói chuyện, có thể thảo luận, như vậy, tri kiến này của Ta được thanh tịnh hơn lên”. Và này các Tỷ-kheo, sau một thời gian Ta sống không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần, tưởng tri ánh sáng và thấy được các sắc, và cùng chư Thiên ấy giao thiệp, nói chuyện và thảo luận. Nhưng Ta không biết về các chư Thiên ấy: “Chư Thiên này thuộc về Thiên chúng này, thuộc về Thiên chúng này”.

3. Các bản kinh tương đương trong hệ A-hàm:

a/ Kinh Tùy Phiền não (Trung bộ) có kinh tương đương là kinh Trường Thọ Vương Bốn khởi (Trường A-hàm, phẩm thứ 7, Trường Thọ vương, số 72)
b/ Kinh Tagaya có kinh tương đương là kinh Thiên (Trường A-hàm ( phẩm thứ 7, Trường Thọ vương, số 73)
“hào quang” trong bản kinh Hán viết là “quang minh”, Việt dịch là ánh sáng) .
——–
Sài Gòn 27/05/2014
BS PHẠM DOÃN

Tam Pháp Ấn: VÔ THƯỜNG, KHỔ, VÔ NGÃ - Hòa thượng Viên Minh

 Vô thường, khổ và vô ngã được gọi là Tam Pháp Ấn, tức là 3 ấn tướng hay 3 yếu tính trong cùng một pháp chứ không phải là 3 thành phần riêng biệt với nhau. Vì vậy chỉ cần thấy được một trong ba tính chất này tức là đã thấy được thực tính pháp, nên ngay đó liền thấy được hai tính chất còn lại, chứ không phải thấy yếu tính này xong rồi mới tìm hiểu yếu tính kia.
Khi nói đến Vô Thường, Khổ, Vô Ngã thì chúng ta cần lưu ý, đó là nói đến bản chất tự nhiên của pháp, hay nói đến nhận thức của mình về bản chất ấy. Thường thì người ta nhầm lẫn giữa nhận thức của mình về khái niệm (chế định) vô thường, khổ, vô ngã với bản chất thật (thực tính) của pháp.

 Thấy được Vô thường (Anicca)

Người ta thường ngồi suy nghĩ trên hiện tượng có sinh, có diệt, có đó, không đó rồi gán cho nó khái niệm vô thường. Khoa học có thể đo lường được sự biến đổi vô thường của hiện tượng vật lý và hóa học qua tính toán hoặc nhờ thiết bị máy móc đo đạc. Trong cuộc sống hàng ngày ai cũng thấy rất rõ hiện tượng vô thường qua sự biến đổi của thời tiết bốn mùa, sự chuyển biến từ ngày qua đêm, hoặc mặt trời khi mọc, khi lặn, mặt trăng lúc tròn lúc khuyết… Tuy nhiên, đó vẫn chỉ là qua lăng kính của tư tưởng, khái niệm, kiến thức về vô thường, chứ chưa gọi là thực chứng vô thường.

Người ta thường đồng hóa cái nhìn khoa học với cái nhìn của Phật giáo. Nhưng khoa học và Phật giáo khác nhau trong cách tiếp cận sự thật. Khoa học thì tìm hiểu và đo lường những thông tin chính xác về quy trình biến đổi - trạng thái sinh diệt vô thường - trên từng đối tượng nghiên cứu, còn Phật giáo không nhằm nghiên cứu đối tượng mà chỉ khám phá, phát hiện thái độ nhận thức nội tâm đối với mọi đối tượng. Vì sự khác biệt này mà nhà khoa học tuy thấy rõ vô thường mà vẫn không thể giác ngộ - giải thoát được. Trong khi Phật giáo có thể đạt được mục đích giác ngộ - giải thoát vì thái độ nội tâm không còn bị trói buộc bởi sự biến đổi vô thường của muôn loài vạn vật.

Về mặt kiến thức chúng ta đều biết với thời gian ai cũng sẽ già đi, mang bệnh và cuối cùng sẽ chết. Chúng ta biết rất rõ không ai có thể thoát khỏi quy luật vô thường này. Nhưng trong thực tế khi thấy mình già đi thì vẫn bắt đầu tiếc nuối, dùng mọi cách để níu kéo vẻ ngoài trẻ trung của mình. Khi thấy mình mang bệnh, lại bắt đầu hoảng sợ, vung tiền lo tìm cách chữa trị cho mau lành. Khi có người thân nhắm mắt ra đi, người yêu phản bội v.v... thì sự thương tiếc, sầu hận, khổ đau bên trong dằn vặt hàng đêm. Lý trí thì hiểu được bản chất cuộc sống là vô thường, nhưng nội tâm chưa thấm nhuần sự thật này. Đối với Đạo Phật thì như vậy là vẫn chưa thực sự thấy được bản chất vô thường của cuộc sống.

Tiến trình phát triển nhận thức của một chúng sinh có thể chia thành 4 mức độ như sau:

1. Hiểu NGHĨA qua khái niệm và kiến thức: chỉ mới hiểu NGHĨA qua khái niệm, kiến thức và hoạt động của lý trí như tư duy, suy luận, so lường, phán đoán v.v... trên hiện tượng, chứ chưa thấy được thực tánh (lý) của pháp ngay nơi thực tại.

2. Thấy ra LÝ qua trực nhận ban đầu: bắt đầu nhận được LÝ (sự thật) qua thể nghiệm của thấy biết (tri kiến) trực tiếp và trung thực bản chất của pháp ngay nơi thực tại.

3. Thông suốt LÝ qua thể nghiệm SỰ: khi đã nhận ra sự thật (LÝ) tức tiếp xúc với thực tánh pháp thì ngay đó bắt đầu thể nghiệm thực tại chân đế, xóa dần sự ngăn cách giữa người kinh nghiệm (bản ngã) và đối tượng được kinh nghiệm.

4. LÝ và SỰ không hai: khi sống trọn vẹn trong thực tánh chân đế thì không còn người kinh nghiệm và đối tượng được kinh nghiệm, tức là ngay nơi thực tại hiện tiền thân-tâm-cảnh LÝ và SỰ không hai. Dầu sống giữa tục đế vẫn tuỳ duyên thuận pháp, không xa rời thực tánh chân đế.

Hiểu sự biến đổi vô thường qua kiến thức, rồi tự thân trải nghiệm sự biến đổi ấy, và nhờ đón nhận hoàn toàn sự thật này mà không sinh tâm ưa ghét, lấy bỏ nên có thể trực nhận thực tánh vô thường với tâm rỗng lặng trong sáng. Tất cả những diễn biến này giúp tâm vừa thấy rõ sự thật vừa có thể an nhiên tự tại trong bản chất vô thường của đời sống. Đó mới là thái độ thấy biết trực tiếp và trung thực bản chất vô thường.

Khi chứng ngộ được thực tánh vô thường, thì mới có thể không xen quan niệm của cái ta vào diễn biến vô thường của các pháp. Pháp đến đi như thế nào thì thấy nó là như vậy, không giữ nó lại cũng không loại bỏ nó đi. Bởi vì "thọc gậy bánh xe pháp" chỉ làm tình huống trở nên tệ hại hơn, chỉ mang lại khổ đau và phiền não cho mình và người. Do đó, dù sống trong vô thường tan hợp tâm vẫn có thể tự tại vô ngại.

Hễ còn cho pháp là thế này, muốn pháp phải là thế nọ, mong pháp sẽ là thế kia... rồi quy định, giải quyết, can thiệp, tạo tác theo ý mình thì vẫn chưa thấy vô thường. Thực sự thấy vô thường tức thấy pháp như nó là chứ không phải muốn nó là, nên dù có cái thường đi nữa tâm vẫn không dao động. Nghĩa là cho dù trên đời có pháp vô thường hay thường thì tâm vẫn không bị chi phối, vẫn hoàn toàn bình thản, thanh tịnh.

Vì vậy trong cuộc đời vô thường đừng cố gắng tìm kiếm sự vĩnh hằng (thường), cũng đừng nỗ lực tìm hiểu hiện tượng biến đổi diễn ra như thế nào, mà chỉ nên nhìn lại thái độ nội tâm khi đối diện với tất cả những biến đổi vô thường ấy. Thái độ đúng là pháp biến đổi như thế nào thì chỉ thấy là như vậy chứ không cho là, phải là, sẽ là. Mọi chuyện đến đi đều thấy là pháp tự nhiên vô ngã. Đó mới chính là chứng ngộ được thực tính vô thường. Còn muốn biến đổi theo ý mình, hoặc muốn thoát khỏi vô thường, tức không muốn biến đổi thì đó là muốn thường chứ vẫn chưa thấy được vô thường.

 

Thấy được Khổ (Dukkha)

Có 3 loại khổ:

1. Cái khổ tự nhiên:

Đi bộ lúc đầu thì thấy khoẻ, đi nhiều bắt đầu thấy mỏi mệt tức là khổ. Đứng ngoài nắng lúc đầu thấy ấm áp, đứng lâu bắt đầu thấy nóng nực đó là khổ. Mới ăn thì thấy rất ngon, ăn nhiều thấy khó chịu đó là khổ.

Cho nên Đức Phật mới nói: "Cái gì vô thường là khổ", trong tiến trình biến đổi vô thường của các pháp ở mức độ nào đó sẽ thấy lạc mà ở mức độ khác sẽ thấy khổ. Nóng quá cũng khổ, lạnh quá cũng khổ… Cái khổ này là tự nhiên trong đời sống, không phải do tham-sân-si. Chúng là tín hiệu cảnh báo để mọi người có thể điều chỉnh lại hành vi của mình cho vừa phải, hợp hoàn cảnh và khả năng chịu đựng của mình. Thí dụ ăn vừa phải thôi, không ăn quá no, đi vừa phải thôi, không cố gắng quá nhanh quá chậm, v.v…

Cái khổ này rất hữu dụng, vì nó giúp chúng ta biết điều chỉnh nhận thức và hành vi của mình, nên đó hoàn toàn không phải là Khổ Đế trong Tứ Diệu Đế.

2. Khổ do nghiệp quả:

Những việc mình đã làm trong quá khứ, bây giờ đương nhiên mình phải gặt lấy hậu quả của nó. Thí dụ hôm qua ăn uống không cẩn thận bị trúng thực nên hôm nay đau bụng quằn quại, phải nôn tháo hoài đến mệt lả. Tất nhiên là khổ rồi, nhưng có như vậy mới tống bớt độc ra để sớm hồi phục, đó cũng là một sự tự động điều chỉnh rất hiệu quả. Đồng thời qua đó chúng ta cũng học được bài học nhân quả để điều chỉnh lại nhận thức và hành vi của mình.

Khổ quả luôn tương ứng với nhân đã tạo trước đó, vì vậy một khi đã khổ tức phải là hậu quả hành vi tạo tác sai lầm của chính mình chứ không phải do bất cứ ai khác hoặc nguyên nhân nào bên ngoài. Cách tốt nhất là bình tĩnh sáng suốt và nhẫn nại đón nhận hậu quả do chính mình gây ra để thấu hiểu nguyên lý nhân quả và để biết sống thận trọng hơn.

Cái khổ này tuy có dính líu tới Khổ Đế nhưng vẫn chưa phải là Khổ Đế trực tiếp mà Đức Phật chỉ dạy trong Tứ Diệu Đế.

3. Cái khổ tâm lý:

Đây là cái khổ mang tính tâm lý nhiều hơn là cái đau thể xác. Cái khổ này do thái độ tâm lý sai lầm - là ảo tường - nên thực ra nó chỉ là ảo giác. Tuy vậy nó còn khổ hơn cả hai loại khổ trên nên mới gọi là Khổ Đế. Và khi giác ngộ chỉ thoát khỏi loại Khổ Đế này thôi chứ không cần phải thoát khỏi hai loại khổ kia.

Sở dĩ Khổ Đế là ảo giác vì đó là cảm xúc, cảm giác do những ảo tưởng tâm lý gọi là ái (dục ái, hữu ái, phi hữu ái) tạo ra. Thí dụ, con nhà giàu mà bắt nhai bánh mì không thì thấy thật là khổ, nhưng con nhà nghèo thường chịu đói, nay được nhai bánh mì thì thật là sung sướng. Như vậy, loại khổ này xuất phát từ thái độ tâm lý không vừa lòng, còn nếu cảm thấy vừa lòng thì cho là lạc. Cảm giác lạc hay khổ loại này hoàn toàn phụ thuộc vào thái độ tâm lý mà thôi, vì vậy rõ ràng là không thật. Và cái khổ này mới chính là Khổ Đế mà Đức Phật chỉ dạy trong Tứ Diệu Đế.

   

Thấy được Vô Ngã (Anatta)

Đức Phật có nói rất rõ: pháp hữu vi là vô thường, pháp hữu vi là khổ nhưng tất cả các pháp hữu vi hoặc vô vi đều vô ngã.

Pháp hữu vi có hai loại:

1. Hữu vi tự nhiên (Sankhàra): đó là những gì do duyên hợp từ nhiều yếu tố mà thành. Thường là những hiện tượng xảy ra trong vật lý, hóa học và những hoạt động tự nhiên của nội tâm. Thí dụ như nước do oxy với hydro tạo thành, hoặc những cảm xúc, tư tưởng của tâm vv… Pháp hữu vi này gây ra cái khổ tự nhiên.

2. Hữu vi tạo tác (Sankhata): Đó là những hành động, phản ứng có chủ ý tạo tác (cetana) của bản ngã mà thành. Thí dụ như hành động thiện ác của thân khẩu ý. Pháp hữu vi này gây ra khổ quả (vô nhân dị thục) và khổ tâm lý (Khổ Đế).

Bản ngã chấp lầm pháp tự nhiên thành “Ta” và “của Ta”. Thí dụ thay vì đi thì chấp là Ta đi, nhìn thì tưởng là Ta nhìn,... từ đó cho là thân của Ta, tâm của Ta, nhà của Ta, v.v… Sự chấp lầm này lâu ngày sẽ trở thành ảo tưởng lớn hơn đó là “tự ngã” của Ta.

Trên bình diện mối quan hệ xã hội thì có thể tạm dùng khái niệm chế định “Ta” và “của Ta” được. Gọi “Ta” để phân biệt với người khác, gọi “của Ta” để phân biệt với quyền sở hữu của người khác. Nhưng đó chỉ là khái niệm, quy ước của xã hội thôi chứ không phải thực. Những quy ước này có thể chấp nhận được nhưng “tự ngã” của Ta thì hoàn toàn là ảo tưởng không có thực.

Bản ngã được hình thành từ điều kiện khác nhau về môi trường thiên nhiên và xã hội. Từ đầu khi sinh ra thì ai cũng giống nhau, bao gồm Đất, Nước, Lửa, Gió, Hư Không và Tính Biết. Do các điều kiện sống tự nhiên và xã hội khác nhau nên biến đổi về mặt vật lý, sinh lý và tâm lý khác nhau, thành ra mỗi người có mỗi cá thể độc đáo, không ai hoàn toàn giống ai.

Từ sự khác biệt tự nhiên giữa các cá thể này mà hình thành ảo tưởng mình là một cá nhân riêng biệt với người khác, từ đó mỗi cá nhân chọn lựa cái mình thích, loại bỏ cái mình ghét để rồi hình thành một bản ngã mà thuộc tính của nó chính là tất cả những yếu tố được nó chọn lựa và sở hữu. Thế là từ sự tương giao hài hòa giữa những cá thể biến thành sự sinh khắc trong mối quan hệ giữa mỗi cá nhân, và rồi dẫn đến sự yêu thương hay ghét bỏ nhau, đồng hay bất đồng quan điểm với nhau, thỏa hiệp hay đối kháng nhau, giúp đỡ hay tranh giành nhau, hỗ trợ hay cô lập lẫn nhau...

Trong nhân duyên tự nhiên thì sự khác biệt này là đúng, nhưng trong tâm lý của mỗi người, sự khác biệt này trở thành tự ngã thì hoàn toàn là ảo tưởng. Nếu quan sát cho kỹ thì chỉ có đi, chỉ có thấy, chỉ có xúc chạm,… tức là chỉ có hoạt động thuần tuý của thân và tâm mà không có cái Ta nào ở trong những tiến trình ấy cả. Trong khi ngủ, thì không có ý niệm bản ngã, nhưng thân-tâm vẫn sống như thường. Tim vẫn đập, tâm vẫn biết, cái biết không qua giác quan này có khi còn chính xác, linh nghiệm hơn cái biết nhờ giác quan.

Tóm lại tất cả các pháp hữu vi hay vô vi, vật lý hay tâm lý đều là vô ngã. Trong thấy chỉ có thấy, trong nghe chỉ có nghe… không có ai đang thấy, không có ai đang nghe và cũng không có cái gì được thấy, không có cái gì được nghe. Những người thấy như vậy và sống đúng với cái thấy đó thì người đó đã thấy được Vô Ngã.

Nhiều người khi bình thường thì có thể sáng suốt - định tĩnh - trong lành được, nhưng khi gặp nghịch cảnh nào đó, thí dụ bạn mình thay đổi thái độ với mình thì tâm không còn sáng suốt - định tĩnh - trong lành được nữa, mà cứ liên tục phản ứng, bực tức… Đó là do mình vẫn muốn được thường, được lạc và được như ý muốn của mình, vì chưa thấy ra được bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Khi gặp một nghịch cảnh do duyên tự nhiên hay do nghiệp quả mà mình phải gánh chịu, lúc đó mà mình nhận thức được rằng: "Nghịch cảnh này đang thử thách xem mình có thật sự sáng suốt - định tĩnh - trong lành chưa, hay chỉ bình tĩnh sáng suốt được trong thuận cảnh mà thôi” thì ngay đó nghịch cảnh liền trở thành điều kiện quí giá để tu tập. Vậy nhờ có nghịch cảnh vô thường, khổ mà khám phá ra được phản ứng của mình xuất phát từ ngã hay vô ngã.

Mình cần biết ơn những nghịch cảnh đã đến với mình, vì nhờ có chúng mà mình mạnh mẽ hơn, sáng suốt hơn, biết giữ thăng bằng hơn. Còn nếu muốn giữ mãi cái mình đã đạt được, coi chừng trong khi thực hành mình có khuynh hướng thường hoá thay vì là vô thường; muốn lạc hoá thay vì đối diện với khổ.

Tu để làm gì? Là để được bình an - không thay đổi? Là để được hỷ lạc - không khổ đau? Là để được… cái này cái kia như ý muốn của mình? Hiểu như vậy thì thật là nhầm lẫn. Nếu là muốn thường được an bình không biến đổi giữa cuộc đời vốn là vô thường này thì chỉ chuốc thêm bất an mà thôi. Người có trí tuệ thấy tất cả những gì đến với mình đều có nhân duyên của nó. Vì không đủ sáng suốt, nhẫn nại để thấy ra bản chất vô thường nên mới bất an, do đó tu là thấy ra bản chất vô thường tất nhiên của đời sống chứ không phải muốn được cái bình an thường hằng bất biến. Bất an là do thái độ nội tâm chứ không phải do vô thường của đời sống. Vì vậy sự bình an tối hậu chỉ có khi nội tâm thăng bằng thanh tịnh (sáng suốt, định tĩnh, trong lành) trước mọi biến đổi vô thường.

Cũng không phải tu là để được hỷ lạc, không muốn đau khổ, vì càng muốn hỷ lạc thì càng đau khổ hơn thôi. Thấy ra bản chất thật của đau khổ để biết nhẫn nại thì sẽ không rơi vào cái khổ tâm lý do ảo tưởng ảo giác vẽ ra, mà đó mới là cái khổ nặng nề khó chịu nhất. Thực ra lạc hay khổ đều do thái độ của mỗi người. Tu chính là thấy, biết, hiện quán, thực chứng khổ, mà người lo tìm hỷ lạc không thể nào chứng ngộ được. Vậy người nào chưa thấy được bản chất thật của sự khổ thì sẽ không thể nào thoát khổ được.

Thái độ đối diện với vô thường hay đối diện với khổ mới quan trọng, chứ không phải trạng thái vô thường, hay trạng thái khổ nó như thế nào. Đối diện với vô thường và khổ có hai thái độ: thái độ nhận thức sự kiện đó như thế nào, và thái độ phản ứng (hành vi) lại sự kiện đó ra sao. Nhận thức sai và hành vi tạo tác sẽ gây thêm nghiệp, còn nhận thức đúng và hành vi không tạo tác thì lúc đó là giác ngộ giải thoát. Thấy ra được những điều này thì việc tu tập sẽ dễ dàng hơn, còn không thì chỉ ngày càng loay hoay mà tạo thêm những ảo tưởng về cuộc sống.

Người giác ngộ giải thoát hoàn toàn thì phải thấy được bản chất vô thường, khổ, vô ngã. Cái tâm thực chứng được tính chất vô thường, khổ, vô ngã ấy mới là chính yếu chứ không phải chỉ tìm hiểu trạng thái vô thường, khổ, vô ngã là gì qua lý trí, kiến thức. Đối với tâm vô vi, rỗng lặng, trong sáng thì tất cả các khái niệm về Vô Thường, Khổ, Vô Ngã đều không còn quan trọng nữa.

Mối liên hệ giữa Vô Thường, Khổ, Vô ngã

Vô thường, khổ và vô ngã được gọi là Tam Pháp Ấn, tức là 3 ấn tướng hay 3 yếu tính trong cùng một pháp chứ không phải là 3 thành phần riêng biệt với nhau. Vì vậy chỉ cần thấy được một trong ba tính chất này tức là đã thấy được thực tính pháp, nên ngay đó liền thấy được hai tính chất còn lại, chứ không phải thấy yếu tính này xong rồi mới tìm hiểu yếu tính kia.

Người có quá nhiều kiến chấp, tức là luôn cho là, phải là, sẽ là thì chỉ cần thấy ra được vô thường là giác ngộ. Người đầy lòng tham ái tạo tác các nghiệp bất thiện thì chỉ cần thấy được khổ là giác ngộ. Còn người chấp ta, của ta và tự ngã của ta thì chỉ cần thấy được tất cả các pháp đều vô ngã là giác ngộ.

Một khi không thấy được vô thường, còn cho là, phải là, sẽ là thì chắc chắn sẽ không toại nguyện và sẽ rơi vào khổ, vì pháp vận hành vô thường theo luật duyên khởi chứ không theo ý muốn của mình. Vạn vật không cái gì có thể tồn tại độc lập mà luôn phụ thuộc lẫn nhau, nương nhau mà sinh cũng nương nhau mà diệt, đó chính là vô ngã.

Người thấy ra bản chất thực của cuộc sống là Vô thường, Khổ, Vô ngã và có thái độ rỗng lặng trong sáng khi đối diện với chúng thì có thể sống tự tại vô ngại ngay giữa cuộc sống vô thường, khổ, vô ngã này. Đó là người đã giác ngộ giải thoát, chứ không phải giải thoát tức là "trốn" khỏi vô thường, khổ, vô ngã.

NGŨ CĂN (Pañcindriya) NGŨ LỰC (Pañcabala) - Minh Đức Triều Tâm Ảnh

Indriya có nghĩa là căn, gốc, khả năng, làm chủ, cốt yếu... Bala là lực, là sức mạnh. Vậy ngũ căn là 5 trạng thái tâm căn bản, 5 yếu tố tâm lý căn bản có khả năng kiểm soát tâm, làm chủ tâm. Và khi mà ngũ căn được tu tập, làm cho sung mãn thì sẽ biến thành ngũ lực; tức là tạo nên 5 sức mạnh, hỗ trợ hữu hiệu cho hành giả thực hành thiền định và thiền tuệ.

I- Tín căn (saddhindriya) và tín lực (saddhabala)

Tín là tin, lòng tin, đức tin.

Trên đời này, nếu không có saddha này thì ta không thể làm được công việc gì ra hồn, ra dáng. Có saddha dẫn đạo thì ta sẽ thành công trên nhiều lãnh vực, ngược lại là thất bại.

Ta có thể tìm hiểu rộng rãi nhiều nghĩa khác nhau của từ này.

1- Tín trong ngũ thường (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín) của Khổng Nho

Đây là lòng tin tưởng giữa người và người, là giữ trọn lời hứa để tạo lòng tin với nhau; không được bội ước, thất tín. Người mà không có chữ tín này sẽ đánh mất nhân phẩm, tư cách của đạo làm người. Khổng Nho nói: "Nhân vô tín, bất lập"; có nghĩa là người không giữ chữ tín thì không đặt để vào đâu được cả; ý nói là không thể đứng được trong thế gian, không thể làm người được nữa.

Tín trong ngũ thường, như vậy, là một trong năm yếu tố, điều kiện để hoàn thiện nhân văn, nhân bản theo quan niệm chung của nền minh triết Đông phương.

2- Tín là tin vào mình, tin vào khả năng của mình, tin vào công việc mà mình đang thực hiện – được gọi là tự tín.

Trong thi cử, tranh tài thể thao, kinh doanh buôn bán, tiếp thị, ngoại giao, diễn thuyết, thuyết pháp, tranh cử, lãnh đạo...; ai có chữ tín này sẽ có sức mạnh nội tâm, các trạng thái tâm sinh lý như được tiếp truyền thêm năng lượng, năng lực; nó là yếu tố quyết định cho sự thành công.

Tuy nhiên, tín theo nghĩa này cũng có mặt trái của nó. Tự tin là tốt, nhưng quá tự tin đến nổi vượt quá khả năng của mình, vượt quá kiến thức, trình độ của mình; ở ngoài giới hạn chuyên môn của mình thì tín ấy đồng nghĩa với ảo tưởng, không tưởng; tức là tin vào cái mà mình không thực sự có, tin vào cái mà mình không có khả năng! Bên sau tín này là mạn, kiêu và ngã; sẽ dẫn đến thất bại, mọi người sẽ coi khinh.

3- Tín là tin vào cái mà mình chưa biết

Có những điều mình chưa thấy, chưa nghe... mà vẫn tin. Ví dụ, mình chưa biết kiếp trước, kiếp sau... nhưng vẫn tin là có. Tín này có nhiều cấp độ, tầng mức khác nhau:

- Tin là có thần linh, thượng đế, có những năng lực vô hình chi phối vận mạng con người. Tín này có được là do sự tiếp truyền hoặc do sự kế thừa của tập quán, truyền thống nhiều đời để lại. Thấy ông bà cha mẹ tin nên con cái tin theo. Thấy ai cũng tin nên mình cũng phải tin. Đằng sau chữ tín này là do không thông hiểu, không giải thích được các hiện tượng tự nhiên của trời đất, những định luật vận hành của nhân quả vũ trụ. Nó được kế thừa từ những tâm thức sơ khai, do sợ hãi các thế lực u minh, huyền bí không lý giải được.

- Tin là có Phật, có Chư thiên, Phạm thiên, có chúng sanh ở những cảnh giới vô hình... Tín này có thể được tiếp truyền, kế thừa từ truyền thống Phật học của gia đình, dòng họ hay cả quốc độ. Cũng có thể có được từ chùa tháp, bi ký, kinh điển còn để lại. Cũng có thể tin vào một vị thầy, một vị sư giảng nói.

Rộng rãi hơn tí nữa của lòng tin này là tin nhân-quả, tội-phước, đời này đời kia; thường là nó không tự có mà được tiếp truyền, ảnh hưởng từ gia đình, truyền thống hay tôn giáo, nhất là Phật giáo.

4- Tín là tin vào cái chưa biết, nhưng có suy luận, tư duy, thẩm sát, chiêm nghiệm...

Đi kèm với tín này thường có trí. Cũng từ tín ở cấp độ 3, họ học hỏi, suy luận, chiêm nghiệm để có được tín ở cấp độ 4 này. Họ không dễ dàng cả tin, tin duôi theo mọi người. Họ cố gắng tự mình giải mã những điều chưa biết để đưa đến kết luận khả tín. Tín này cũng là tín mà đức Phật đã dạy cho người dân xứ Kālāma. Họ không vội tin vào bất cứ nguồn tin đáng tin cậy nào. Văn rồi, nhưng họ phải tư và tu nữa. Họ tìm từng đáp án một từ những thông số đã được kết nạp từ văn và tư; họ chiêm nghiệm, thực hành, tu tập. Tín này thuộc về những người tu tập trong giai đoạn sơ thiện; tức là người chưa thấy Pháp mà tu, chỉ hưởng được phước báu nhân thiên.

5- Tín của bậc thánh Hữu học

Là tín của những bậc đắc 3 quả thánh Thất lai, Nhất lai và A-na-hàm. Đây là giai đoạn trung thiện. Những vị này bắt đầu có đức tin trong sạch và thanh khiết do nhờ đã xuôi chảy về dòng thánh; càng ngày càng chứng nghiệm sự thật, càng ngày càng thấy rõ nhân quả nghiệp báo, luân hồi tử sanh. Những điều chưa thật sự tin ở cấp độ trước, lần hồi đã được minh giải rõ ràng ở nơi tâm, nơi tuệ của họ.

6- Tín của bậc thánh Vô học

Là tín của những bậc đã đắc quả A-la-hán. Đây là giai đoạn hậu thiện. Các vị không còn tin nữa vì họ đã hoàn toàn thấy Pháp rồi. Bây giờ, các Ngài chỉ thuận theo Pháp mà sống và giáo hóa chúng sanh. Đây là cấp độ cuối cùng của tín, không còn gọi là tín nữa, mà gọi là Vô tín.

Nói tóm lại, tín là yếu tố dẫn đạo để tạo phước báu nhân thiên: Tín, văn, giới, thí, tuệ. Tín cũng là năng lực đi đầu trong 5 năng lực để phát triển thiền định và thiền quán: Tín, tấn, niệm, định, tuệ - như ở bài nghiên cứu này.

Nhờ tín càng tu tập càng được củng cố, tăng trưởng nên lúc thực hành thiền định và thiền quán, nghi triền cái được yên lặng, tâm dễ dàng khắng khít hơn với đề mục, đưa đến định tâm và mau chóng thấy được thực tánh của Pháp.

II- Tấn căn (viriyindriya) và tấn lực (viribala)

Viriya là tinh tấn, cần chuyên, dõng mãnh, cố gắng, nỗ lực, ráng sức...

Cũng như saddha, viriya có nhiều nghĩa và nhiều cấp độ khác nhau.

1- Tấn trong đời sống thường nhật: Một cái cất tay, nhấc chân cũng có viriya tham dự. Ăn, nói, đi, đứng, ngồi, nằm... cũng không thể thiếu tấn. Mọi công việc hằng ngày, những nghề nghiệp mưu sinh, học hành, thi cử... nếu muốn tốt đẹp, thành công đều nhờ vào tấn.

Tấn với nghĩa này, chỉ thuần là năng lực của tâm chứ chưa mang tính chất đạo đức, thiện ác. Ví dụ: giết người, trộm cắp... cũng không thể thiếu cố gắng, nỗ lực... Do vậy, tấn không phải là một tâm, nó chỉ là một tâm sở trung tính, nên không nằm trong 14 bất thiện tâm sở và 25 tịnh quang tâm sở. Một việc làm xấu ác nếu có tấn hỗ trợ, cái xấu ác ấy càng trở nên xấu ác hơn, tăng trọng tính chất xấu ác ấy hơn. Một việc làm tốt, nếu có tấn hỗ trợ thì cái tốt ấy càng tốt hơn...

2- Tấn trong việc tu tập: Cũng là viriya, nhưng tùy thuộc ở mỗi nơi, viriya mang nhiều ý nghĩa khác nhau.

-Tấn trong 3 loại Bồ-tát: Trí tuệ, Đức tin và Tinh tấn; thì tấn này không phải là nỗ lực, cố gắng mà hàm chỉ cái hạnh quên mình vì chúng sanh. Chư vị Bồ-tát, theo hạnh nguyện của mình, sẵn sàng phục vụ không mệt mỏi vì sự an vui và hạnh phúc cho chúng sanh. Các Ngài lăn lóc sinh tử nhiều như vi trần để tích lũy phước báu hữu lậu; làm vua chúa, đại thần, trưởng giả, phú hộ... để đem đến lợi ích vật chất, áo cơm... cho những người đói khổ. Bồ-tát Di-Lặc tu theo hạnh này nên sẽ thành Phật với thời gian lâu dài hơn 2 lần, 4 lần loại Bồ-tát Đức tin và Trí tuệ.

- Tấn trong Tứ chánh cần: Tấn này nội hàm tính chất làm lành, lánh ác; nỗ lực xa rời ác niệm, ác pháp, tăng trưởng thiện niệm, thiện pháp.

- Tấn trong Thất giác chi: Tấn này là thuần thiện, là 1 trong 7 yếu tố đưa đến giác ngộ (niệm, trạch pháp, tấn, hỷ, an, định, xả); đồng thời có sẵn trong tâm của bậc Thánh. Tấn này đi sau trạch pháp, tùy thuộc trạch pháp; nỗ lực khởi tâm hỗ trợ cho niệm được an trú. Nhờ tấn, nhờ năng lực của tấn, niệm được chuyên nhất ghi nhận Pháp, an trú Pháp; nên tâm sẽ có được hỷ, an, định và xả. Và đây là lộ trình tâm của thiền định. Nếu là thiền tuệ thì định phải được hiểu là sát-na định hay phiến thời định; là định của tuệ chứ không phải là định của định.

- Tấn trong Tứ như ý túc (dục, tấn, tâm, tuệ): Tấn này đi sau dục. Dục này thuần túy là khởi ý muốn làm, muốn thực hiện, là ước muốn tu tập một đề mục thần thông nào đó. Tấn ở đây là nỗ lực, hỗ trợ cho dục ấy được viên mãn, nhất tâm.

- Tấn trong Bát chánh đạo: Nếu tu tập riêng lẻ là 1 chi phần trong 8 chi phần thì tấn này là tấn ở trong Tứ chánh cần.

Nếu phân thành 3 nhóm giới-định-tuệ thì tấn này hỗ trợ cho niệm để đi đến định. Nói cách khác, tấn có thể hỗ trợ cho kiến và tư duy (cho tuệ); hỗ trợ cho ngữ, nghiệp, mạng (cho giới), hỗ trợ cho niệm, định (định).

Nói tóm lại, tấn trong ngũ căn và ngũ lực, hàm tàng tất cả các nghĩa vừa lược dẫn, tạo thành một năng lực, một sức mạnh để hỗ trợ cho tín, niệm, định và tuệ. Nói cách khác, tấn hỗ trợ cho tất cả thiện tâm và thiện tâm sở, hỗ trợ cho định Sắc, Vô sắc; hỗ trợ 8 Siêu thế tâm đạo quả và Niết-bàn.

III- Niệm căn (satindriya) và niệm lực (satibala)

Sati có đầy đủ các nghĩa như nghĩ đến, tưởng đến, nhớ, trí nhớ, ghi nhận, chú tâm... Nhưng chính xác nhất, sati - niệm, gần với ghi nhận hoặc chú tâm hơn.

Tương tự như saddha và viriya, sati - niệm cũng hàm tàng nhiều nghĩa khác nhau vậy.

1- Niệm trong Tứ niệm xứ (thân, thọ, tâm, pháp)

- Niệm thân: Niệm 32 thể trược tức là niệm thân, sử dụng sati có thể đạt đến Tứ thiền, đề mục này để dành cho người nhiều tham dục, ái dục. Nhưng niệm thân trong Tứ niệm xứ lại khác, nó không dùng quán tưởng mà dùng quán chiếu, theo dõi, quan sát liên tục thân đi, đứng, nằm ngồi, co tay, duỗi chân... thuộc thiền tuệ. Hành giả phải thấy cho rõ được tam tướng Vô thường, Khổ, Vô ngã của các Pháp hữu vi, của sắc thân. Nói cách khác, phải thấy rõ sắc, phải thấy rõ sắc sanh, sắc diệt... Trong trường hợp này, sati đã biến thành sammāsati (chánh niệm), lại còn kết hợp với tỉnh giác (chánh kiến).

- Niệm thọ: Là ghi nhận, chú tâm các cảm giác khởi sanh ở nơi thân và tâm; đấy là những cảm thọ khổ, lạc, hỷ, ưu, xả. Thọ là đối tượng của thiền tuệ nên phải có chánh niệm và chánh kiến mới thấy rõ thọ thuần túy thuộc về danh pháp; phải thấy rõ tất cả danh pháp đều Vô thường, Khổ và Vô ngã.

- Niệm tâm: Là ghi nhận, chú tâm vào các trạng thái tâm lý, như tham thấy rõ tham, sân thấy rõ sân. Niệm tâm cũng là đối tượng của thiền tuệ nên cũng cần phải có chánh kiến hỗ trợ cho chánh niệm như trên. Tâm cũng thuần túy là danh pháp.

- Niệm Pháp: Pháp là đối tượng của tâm, gồm cả sắc pháp và danh pháp.

Niệm Pháp là niệm về 5 pháp chướng ngại (5 triền cái), ngũ uẩn, 12 xứ, Thất giác chi, Tứ đế...

2- Niệm trong Thất giác chi

Trong Thất giác chi có niệm, trạch pháp, tấn, hỷ, an, định và xả; tức là 7 yếu tố đưa đến giác ngộ hoặc là 7 yếu tố hằng có sẵn trong tâm Bậc Giác Ngộ. Nếu hiểu như vậy thì Thất giác chi vừa là nhân vừa là quả.

2.1- Nếu Thất giác chi là nhân thì niệm, trạch pháp... phải được tu tập cho thuần thục, viên mãn. Trong trường hợp này, người tu tập niệm giác chi như là một pháp môn riêng biệt. Vậy niệm ở đây tương tự Tứ niệm xứ hoặc thập tùy niệm, tùy theo pháp môn lựa chọn của hành giả.

2.2- Nếu Thất giác chi là quả thì niệm, trạch pháp... đã được tu tập viên mãn, thuần thục rồi. Trong trường hợp này, Thất giác chi trở thành một tiến trình tâm; và niệm này chính là chánh niệm: ghi nhận như thực, chú tâm như thực các pháp đến và đi, sinh và diệt.

Ở đây, nếu cần phân tích thì sau niệm là trạch pháp. Nếu cần chiếu soi thì trạch pháp đi sau chính là chánh kiến hay tỉnh giác. Rồi tỉnh giác sẽ có tấn hỗ trợ để có được an, định, xả của thiền tuệ, của tuệ quán, của giải thoát trí. Nếu cần đi vào định thì an, định, xả đi sau là của thiền định, của giải thoát tâm!

Vậy, niệm trong ngũ căn, ngũ lực là niệm đang còn tu tập, nó thiên trọng loại niệm 2.1 và hướng đến niệm loại 2.2. Đến quả vị A-na-hàm, ngũ căn và ngũ lực cũng còn cần phải điều chỉnh để 5 sức mạnh trên trở nên đồng đều. Mà bao giờ niệm cũng là người cầm cương chính để điều chỉnh 4 con ngựa khác là tín, tấn, định và tuệ.

Tín	Tấn	Niệm	Định	Tuệ
1                                                                                                                                     2

Giải thích:

*Tấn, định được xem là cặp ngựa 1. Trong đời sống tu tập, nếu năng lực của tấn vượt trội thì định sẽ bị giảm sút. Ngược lại, nếu năng lực của định vượt trội thì tấnsẽ bị co rút lại. Niệm có bổn phận điều khiển cặp ngựa tấn, định này luôn luôn chạy đồng đều. Con ngựa địnhchạy nhanh thì ghìm định lại, thúc hối tấn tiến lên. Nếu tấn chạy nhanh thì ghìm tấn lại, thúc hối định tiến lên.

*Tín, tuệ được xem là cặp ngựa 2. Tương tự tấn và định, nếu tín nhiều thì tuệ sẽ giảm sút. Nếu tuệ nhiều, quá sắc bén, năng lực quá mạnh thì tín sẽ bị suy yếu. Niệm cũng có bổn phận điều khiển cặp ngựa 2 này tương tự cặp ngựa 1.

IV- Định căn (samādhindriya) và định lực (samādhibala)

Người ta thường hiểu định là tâm không loạn, luôn luôn trầm tĩnh, bình tĩnh, ổn định, trạm nhiên, không lay động, không xao động trước mọi tình huống, cảnh trạng của cuộc đời. Định này là định trong đời sống thường nhật, nó có được là do đã tu tập định từ nhiều kiếp trước hoặc do tu tập niệm và chú tâm lâu dài. Rốt ráo hơn, định này là định của tuệ hoặc định có tuệ chiếu soi.

Có một loại định khác nữa là định của thiền định. Ở đây, hành giả tu tập các tầng định Hữu sắc và Vô sắc. Tùy mức độ thuần thục, cạn hay sâu, hành giả có thể nhập định với thời gian 2, 3 giờ, cho chí 5, 7 ngày gì đó như ước muốn.

Định căn và định lực có được là do tu tập hai loại định kể trên. Tuy nhiên, rốt ráo hơn, là 5 bậc thiền định Siêu thế giới của các vị đắc 4 Thánh đạo và 4 Thánh quả. Chỉ có những định này, là Thánh định, thì không thối chuyển; còn các định khác thường tùy thuộc nhân duyên và điều kiện.

V- Tuệ căn (paññindriya) và tuệ lực (paññabala)

Tuệ căn là 1 thiện tâm sở, nó có mặt trong 24 Dục giới tịnh quang thiện tâm, 15 Sắc giới tâm, 12 Vô sắc giới tâm và 8 Siêu thế giới tâm.

Đặc tính của tuệ căn là sự sáng suốt, thấy rõ nhân quả, tội phước, thấu đạt thực tướng, thấy biết rốt ráo bản chất của sự vật.

- Trên lộ trình tu tập, tuệ căn có nghĩa là trí hoặc vô si khi nó có mặt trong 12 Dục giới tịnh quang thiện tâm có trí. Trong 12 Dục giới tịnh quang thiện tâm không có trí, không có tuệ căn.

- Trong 15 Sắc giới tâm, 12 Vô sắc giới tâm đều có tuệ căn tâm sở, nhưng tuệ này thuộc phàm tuệ.

- Trong 8 Siêu thế giới, tuệ căn này mới chính thực là paññā, thuộc thánh tuệ, không còn bị che mờ hoặc thối chuyển nữa. Người tu tập thiền quán, thấy rõ tam tướng hoặc thấy rõ danh, sắc; tuệ này sẽ được phát triển đến chỗ thuần thục, viên mãn. Và đấy là tuệ của 4 Thánh đạo, 4 Thánh quả.

Kết luận

Ngũ căn và ngũ lực là những pháp quan trọng, cần yếu trong tâm của hành giả tu Phật. Chúng là những sức mạnh của thiện pháp đưa ta đến những cảnh giới an lạc, hạnh phúc trong các cõi; đồng thời chúng dẫn ta đến bến bờ giác ngộ, giải thoát sinh tử khổ đau.

Tuy nhiên, điều cần lưu ý:

- Trong đời sống thường nhật, ta phải lấy niệm làm chủ để điều hòa, quân bình 2 cặp tín-tuệvà tấn-định.

- Khi chuyên tu thiền định để nỗ lực đắc các tầng thiền, thì năng lực định mạnh mẽ hơn tuệ cũng là điều cần thiết.

- Khi chuyên tu thiền quán, phát triển minh sát tuệ để thấy rõ tam tướng, danh-sắc... thì năng lực tuệ mạnh mẽ hơn địnhcũng là chuyện đương nhiên vậy.

BỐN PHÁP TẾ ĐỘ (Tứ Nhiếp Pháp) - Minh Đức Triều Tâm Ảnh

Bốn pháp tế độ phát xuất từ cụm từ saṅgāha vattha nghĩa là sự thu phục, nhiếp hóa, cảm hóa, tế độ. Đây là 4 pháp, 4 nguyên tắc sống mà tiền thân chư Phật, tức chư Bồ-tát thường áp dụng để nhiếp hóa, cảm hóa chúng sanh, hướng dẫn chúng sanh trên con đường phước thiện, đạo đức. Bốn pháp này liên hệ hữu cơ, gắn bó thiết cốt với nhau, như một cái bàn có bốn chân, thiếu một thì cái bàn sẽ khập khiễng. Cũng vậy, bốn pháp tế độ mà thiếu một thì sự cảm hóa chúng sanh sẽ giảm hẳn hiệu năng.

Vậy 4 pháp ấy là gì?

I. Dānaṃ (bố thí)

Dāna nghĩa là cho đi, cho đi cùng khắp, cho đi với tâm ban rải rộng lớn, bao la, cùng khắp không có ngần mé. Như vậy, bên sau sự bố thí ấy phải có tấm lòng quảng đại, xả ly vô lượng.

- Dāna là pháp đứng đầu trong thập độ ba-la-mật (bố thí, trì giới, xuất gia, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nại, chân thật, quyết định, từ và xả).

- Dāna là pháp đứng đầu trên bước đường tu tập của Phật tử tại gia (bố thí, trí giới, tham thiền).

-Dāna là một trong năm pháp cần và đủ để mở cánh cửa phước báu trời, người (tín, giới, văn, thí, tuệ)

Như vậy, Dāna là hành trang, là tư lương cần thiết như cơm ăn, nước uống cho chúng sanh trong mọi cuộc lên đường đến cõi miền hạnh phúc, an vui. Đức Phật Chánh Đẳng Giác, Phật Độc Giác, Phât Thinh Văn Giác trong vô lượng kiếp ai ai cũng phải có trang bị lương thực, thực phẩm dāna ấy.

Có 3 cấp độ, trình độ bố thí như sau:

- Dānapāramī  (bố thí ba-la-mật)

Là bố thí bậc hạ. Đây là loại bố thí thuộc vật chất như tiền bạc, xe cộ, nhà cửa, ruộng vườn, thức ăn, đồ mặc, thuốc men, tiền bạc, ngọc ngà, châu báu... Bố thí những gì thuộc vật ngoại thân khác như ngai vàng, quốc độ, quyến thuộc, vợ con... cũng thuộc loại dāna pāramī bậc hạ này.

- Dāna upapāramī (bố thí thượng ba-la-mật)

Tức là bố thí bậc trung. Đây là loại bố thí thuộc vật nội thân, là một phần nào đó của thân thể như tay, chân, tai, mắt... (có người cho 1 lá lách, 1 quả thận... mà không chết, thuộc loại bố thí này).

- Dāna paramatthapāramī (Bố thí thắng ba-la-mật)

Là bố thí bậc thượng, tối thắng, loại cao cả nhất. Đây là loại bố thí xả thân, hy sinh cả sanh mạng, tánh mạng cho chúng sanh khác (Nếu bố thí tim, gan... mà sau khi bố thí, người ấy chết, cũng thuộc loại thắng ba-la-mật này).

Dāna với nghĩa rộng rãi và đầy đủ thì có ba cấp độ như vậy; nhưng khi chúng ta sống tương giao trong nhiều môi trường, hoàn cảnh khác nhau. Chúng ta phải nắm chắc, nắm vững tinh thần dāna ấy, để áp dụng, để ứng xử, để sống cho thích hợp, có giá trị cụ thể và thiết thực hơn.

Ba cấp độ bố thí ấy là tiêu chí căn bản, tuy nhiên, trong Tăng chi bộ kinh, ta còn bắt gặp cách phân chia các loại bố thí khác:

Bố thí tài vật và bố thí pháp.

- Āmisadāna: Tức là bố thí tiền bạc, của cải, tài sản... nói rộng ra là vật thực, y phục, thuốc men, chỗ ngủ nghỉ cho Tăng kể cả việc đúc chuông, chú tượng, xây dựng liêu thất, tịnh xá, trường Phật học, chùa cảnh, bảo tháp... các công tác từ thiện xã hội.

Do bố thí tài vật có công năng nhiếp hóa người nên còn gọi nhiếp hóa bằng tài vật (āmisasaṅgāha), tức là nhiếp phục, thu phục, tiếp độ người khác bằng của cải, tài sản. Cụ thể là làm các công tác từ thiên xã hội, cứu giúp, tương tế... những người đói khổ, tật bệnh, tai ươn, hoạn nạn... Chính nhờ tấm lòng rộng rãi, bao dung, bi mẫn, xả ly... này mà thu phục, nhiếp phục, cảm hóa được chúng sanh.

- Dhammadāna: Tức là bố thí Pháp, nó rất rộng nghĩa, như thuyết pháp, nói đạo, dạy thiền, dạy giáo pháp, tặng kinh sách, in ấn kinh sách; chỉ dạy, khuyến khích người khác tu tập, hành đạo...

Bố thí pháp lại có công năng nhiếp hóa người khác nên còn được gọi là nhiếp hóa chúng sanh bởi pháp “dhammasaṅgāha”, tức là nhiếp phục, thu phục, tiếp độ chúng sanh bằng pháp. Pháp ở đây có nhiều cấp độ, nhiều tầng ý nghĩa, nhiều hình thức thể hiện. Lời nói chân thật, hiền hòa, mềm mỏng... làm người khác hoan hỷ nghe theo. Đôi khi là an ủi, khuyến khích hoặc hỗ trợ tinh thần khi người khác gặp hoàn cảnh khó khăn, đau khổ, bất hạnh. Cao hơn tất cả là nói pháp, giảng pháp - tùy thuộc căn cơ, trình độ giúp người khác tu tập để tiến hóa, bớt khổ, thêm vui. Đôi khi có người không nói gì cả, họ chỉ sống - sống đạo, sống thiền - giản dị, hiền hòa, tươi vui, mát mẻ. Và chỉ nhờ năng lượng sống ấy mà cảm hóa, nhiếp phục được người khác, gọi là thân giáo. Tất cả đấy đều được gọi là nhiếp phục bởi pháp.

Đôi nơi còn thêm vô úy thí, là bố thí không sợ hãi, dùng lời nói an ủi, khuyên lơn trấn an người khác vượt qua mọi nỗi lo lắng, sợ hãi, bất an, xao xuyến... trước nghịch cảnh, trước tai ươn, hoạn nạn, thống khổ, tuyệt vọng... Tuy nhiên, nếu là vậy thì chúng thuộc phạm trù của bố thí pháp.

Cá nhân thí và tập thể thí.

- Pāṭipuggalikadāna: Cá nhân thí. Tức là bố thí, cúng dường đến cho một vị mà mình đã lựa chọn. Do có cảm tình riêng hoặc có quan hệ huyết thống, dòng dõi hay quê quán...

- Saṅghadāna: Tăng thí hay tập thể, đoàn thể thí. Đây là sự bố thí, cúng dường đến hội chúng Tăng-già, không phân biệt người này người kia, thường là 4 vị tỳ-khưu trở lên. Đôi khi chỉ một vị, nhưng vị ấy do Tăng chỉ định cũng được gọi là Tăng thí (bố thí đến Tăng).

Từ căn bản ấy, chúng ta có thể rút ra để áp dụng dāna trong đời sống của tu sĩ và cư sĩ:

Dāna trong tu viện, tự viện (với tu sĩ)

Là tu sĩ, là sa-môn sống đời tri túc với lý tưởng giác ngộ, giải thoát, thì ngoài vật dụng thiết yếu cá nhân, hàng xuất gia không nên tư hữu, sở hữu, tích chứa của cải, tài sản. Có vật gì dư, thừa nên san sẻ đến huynh đệ, giới tử, những người thiếu thốn hơn mình. Ngoài ra, những nghĩa cử, thái độ và một số việc làm sau đây đều gọi là bố thí:

- An ủi bạn đạo, huynh đệ đồng tu khi họ gặp chuyện buồn, oan ức, nghịch lòng...

- Khuyên lơn, sách tấn khi có người thối chí, ngã lòng, thủ phận, cầu an, tiêu cực...

- San sẻ kiến thức, hiểu biết của mình đến bạn đạo, giới tử về nội điển, ngoại điển.

- Dùng sức lực, mồ hôi, thời gian... của mình để phục vụ, lao tác hoặc giúp đỡ bạn đạo trong việc bửa củi, gánh nước, tưới cây, quét dọn, chăm sóc vườn cảnh, bếp núc, giặt giũ, hương đăng...

Dāna trong thôn xóm, phường xã (với cư sĩ ).

Tài sản, của cải tiền bạc do làm ăn chơn chánh, hợp pháp, tức là chánh mạng, thường được đức Thế Tôn khen ngợi. Ngài cũng dạy rằng, tiền bạc mà người cư sĩ có được nên chia làm năm phần:

* Một phần chính, quan trọng là để đầu tư tái sản xuất hoặc để dành vốn liếng tiếp tục công việc làm ăn.

* Một phần dùng vào chi phí ăn ở, sinh hoạt gia đình, lo cho cha mẹ, con cái học hành...

* Một phần là để dành vĩnh viễn, chi dùng khi cơ nhỡ, bất trắc, rủi ro...

* Một phần để dùng khi tai nạn, ốm đau, giúp đỡ bạn bè, bà con quyến thuộc, bên nội cũng như bên ngoại.

* Một phần để đầu tư “thiện nghiệp” cho mai hậu, kinh gọi là “chôn của để dành” bằng cách cúng dường đến Tam Bảo, làm những công đức từ thiện xã hội.

Như vậy là người cư sĩ chỉ cần sử dụng một khoản nhỏ để bố thí, cúng dường; sẽ không ảnh hưởng đến sinh hoạt kinh tế và đời sống ổn định của gia đình. Có nhiều trường hợp bố thí nhiều hoặc bố thí hết bạc vàng, của cải, tài sản... khi tâm bố thí đã khắng khít với ba-la-mật, với hạnh nguyện của mình, là trường hợp ngoại lệ, đặc biệt.

Dāna trong Tứ nhiếp pháp là bố thí, san sẻ, chia sớt tiền bạc, của cải của mình với cộng đồng hoặc tập thể mà mình đang sống; cốt ý là mở rộng lòng mình, nhiếp phục người, cảm hóa người đi theo con đường thiện lương, chơn chánh. Đặc biệt đối với kẻ đói nghèo, cô quả, tật nguyền... ta phải biết quan tâm giúp đỡ, an ủi họ nhiều hơn. Một chiếc áo, một cái chăn đắp, một lon gạo... nếu được đem cho bằng cả tấm lòng của mình nó sẽ có giá trị tinh thần vô cùng to lớn.

Ngoài ra, việc làm cầu, làm đường, bệnh xá, trường học, nhà nghỉ mát, công viên, giếng nước, vệ sinh công cộng...; người Phật tử phải nhiệt tình tham gia, đóng góp bằng công sức hay tiền bạc một cách tích cực. Việc sách tấn, khuyên lơn, dùng thời gian, mồ hôi của mình để phục vụ cho tập thể, cho cộng đồng... đều thuộc về bố thí nhiếp cả.

“ Tấm lòng quảng đại, cho đi!

Cho đi tất cả, vô vi cõi về

Trên tay một hạt bồ-đề

Gieo ươm bến vọng, bờ mê nhân hoàn!”

II. Piyavajjam (ái ngữ)

Dường như ai cũng hiểu rằng, ái ngữ là lời nói hiền hòa, từ ái, mềm mỏng, nhu thuận, dịu dàng. Nội dung của định nghĩa ấy là đúng, tuy nhiên, ta phải hiểu là có hai loại ái ngữ sau đây:

1. Ái ngữ của người đời

Một số người trên thế gian họ sử dụng ái ngữ để lấy lòng người, mua chuộc người hoặc muốn cám dỗ, thu phục người khác bởi nhiều lý do, mục đích, mưu đồ khác nhau.

- Những người đọc sách "đắc nhân tâm", họ tìm cách sống sao, hình thức giao tiếp, ăn nói thế nào cho được lòng người khác. Chúng ta cần lưu ý, người đọc sách "đắc nhân tâm", khi sử dụng thuật "đắc nhân tâm" một cách máy móc, thiếu cái tâm chơn chánh dễ trở thành người đạo đức giả.

- Những con buôn, các nhà kinh doanh lúc giao tiếp, tiếp thị... họ cũng sử dụng ái ngữ, dùng thuật ái ngữ rất có trường lớp, bài bản. Mục đích của họ là bán được hàng, là kiếm tiền!

- Các nhà truyền giáo như linh mục, mục sư; bác sĩ mở phòng mạch tư, nhà giáo mở trường lớp riêng...; nếu không sử dụng ái ngữmột cách khôn ngoan, khôn khéo, thì sẽ không có ai theo, sẽ không có lợi nhuận.

- Nếu là tu sĩ mà mình cố ý ăn nói dịu dàng, ngọt ngào, dễ mến... nhằm thu hút, chinh phục người khác với mưu đồ cá nhân hoặc tham vọng nào đó - đều thuộc dạng ái ngữ của thế gian.

Còn nữa. Còn rất nhiều hình thức ái ngữ ở thế gian, người ta sử dụng chúng với mục đích chính trị, kinh tế, thương mãi, truyền giáo... trong đó có ẩn giấu mưu đồ, thủ đoạn, bóng tối... đều không phải là ái ngữ chơn chánh của nhà Phật.

2. Ái ngữ trong ái ngữ nhiếp

Chúng ta cần thấy rõ rằng, có những lời nói văn hoa, đẹp đẽ, chải chuốt, dịu ngọt, dễ nghe, êm ái, vừa lòng, khoan khoái... cái lỗ tai ấy chỉ là cái đẹp ở hình thức bên ngoài. Nói rõ hơn, nó mới chỉ là cái mỹ. Người học Phật, phải hiểu rằng, ái ngữ chơn chánh hoặc ái ngữ nhiếprất gần với chánh ngữ. Như vậy một ái ngữ toàn bích, trọn vẹn phải chuyên chở trong tự thân đầy đủ cả cái chân và cái thiện nữa vậy. Nếu ái ngữ mà chỉ có mỹ, thiếu chân và thiện là sẽ trở thành hình thức lừa mị, dối người. Là đóa hoa giấy lòe loẹt sắc màu mà không có hương thơm.

Vậy, ái ngữ của nhà Phật phải đầy đủ:

-Chân: Lời nói ấy phải đúng sự thật, y cứ trên sự thật, từ sự thật.

-Thiện: Lời nói phải có ý lành, tốt, phải có ý giúp đỡ người, đem đến lợi lạc, an vui cho người, giúp họ trên con đường tiến hóa tâm linh.

-Mỹ: Lời nói phải dịu dàng, từ ái, mềm mỏng, nhu thuận...

Đến đây chắc chúng ta đã thấy rõ nội dung bản chất của ái ngữ nhiếp, là phải gồm đủ chân, thiện, mỹ. Có chân, thiện mà không có mỹsẽ không nhiếp phục được người. Có mỹ, mà không có chân, thiện thì chỉ là miệng lưỡi đãi bôi, khách sáo, đạo đức giả. Có thiện, mỹ mà không có chân là xây lâu đài trên cát, con thuyền đi không có hướng về. Có chân, mỹ mà không có thiện là đánh mất cái dụng cao đẹp đối với quần sanh.

Dĩ nhiên, muốn được cái ái ngữ toàn bích ấy, người Phật tử phải biết vĩnh viễn từ bỏ lời nói dối, nói hai lưỡi, nói ác độc, hung dữ, tục tĩu, thô lỗ...

Trong đời sống tập thể, cộng đồng, người tu sĩ hay cư sĩ nếu biết áp dụng ái ngữ nhiếp như chân, như thực kể trên... sẽ thành công trên con đường nhiếp hóa chúng sanh, lợi lạc cho nhân quần, xã hội.

“ Nói lời chân thật dễ đâu

Lại thêm thiện, mỹ bắc cầu nhân sinh

Đóa hoa thơm ngát hữu tình

Từ hòa, ái ngữ câu kinh miệng vàng!”

III. Atthacariyā (lợi hành)

Nghĩa là làm việc gì mà hai bên cùng có lợi. Cùng có lợi, là đừng vì lợi mình mà hại người, đừng vì lợi người mà hại mình; phải là mình và người cùng lợi lạc.

Đối với tu sĩ, chữ lợi này thuần túy là cái lợi thuộc tinh thần. Cái lợi về tinh thần này trong đời sống tương giao, ứng xử được biểu hiện qua thân, khẩu, ý. Nói cách khác, “là hành động của thân, khẩu, ý phải hướng đến những gì không có tội, không có tội nghĩa là không có hại, không có hại nghĩa là có lạc báo. Có lạc báo nghĩa là hành động gì không đưa đến hại mình, hại người, hại cả hai”. Lợi và hại ở đoạn kinh trên do tôn giả Ānanda thuyết lại, chính là lợi, hại thuộc tinh thần.

Vậy thì ta phải hiểu rằng:

- Hành động nào đưa đến giảm trừ, muội lược, thối giảm... hoặc ngăn chặn, làm yên lặng được tham, sân, si của mình và người thì được gọi là có lợi.

- Hành động nào đưa đến tăng trưởng, trưởng dưỡng, phát sanh, nẩy mầm, thêm tham sân si hoặc thói hư, tật xấu cho mình và người thì được gọi là có hại.

Chính nhờ hiểu biết đúng đắn lợi hành nhiếp này, giới tu sĩ trong cộng đồng mà họ đang sống, đều được thăng hoa và tiến bộ.

Đối với cư sĩ tại gia, lợi hành không những mang ý nghĩa tinh thần mà còn cả ý nghĩa vật chất nữa. Tuy nhiên, nếu quá thiên trọng vềnghĩa vật chất mà bỏ quên hoặc xem nhẹ nghĩa tinh thần, thì chữ lợi hành ấy đã đánh mất nội dung cao quý và thiêng liêng của nó. Biết bao nhiêu chữ lợi mang nghĩa vật chất này đã chi phối cả hằng trăm, hằng ngàn các tổ chức từ thiện xã hội trong và ngoài Phật giáo. Có một số nơi, một số tu sĩ và cư sĩ, người ta còn lấy nghĩa lợi hành vật chất ấy làm lý tưởng hoặc mục đích tu tập cho đời mình. Họ thủ trước, chấptrước phương tiện, lại còn tưởng phương tiện ấy là cứu cánh. Mạt pháp là vậy. Mạt pháp chính là thời đại người con Phật lập tâm tu hành mà chỉ y cứ nơi cành, nhánh, ngọn...(Mạt nghĩa là cái ngọn); và họ không còn biết cái gốc, cái mục đích giác ngộ, giải thoát là đâu nữa.

Khi mà nghĩa lợi hành chỉ còn nằm nơi vật chất, tiền tài, áo cơm. Khi mà lợi và hại đã mất hẳn giá trị thiêng liêng thì khả tính uyênnguyên của giáo pháp sẽ không còn nữa.

Người cư sĩ Phật tử sống giữa tập thể, cộng đồng xã hội; nếu muốn cảm hóa người, nhiếp phục người một cách chơn chánh thì phải hiểu toàn diện hai mặt của lợi hành như thế. Đồng thời phải biết bên nào nặng bên nào nhẹ để xử sự cho đúng đắn. Nếu không, coi chừng sẽ bị rơi đọa vào các tổ chức mua danh, bán lợi giữa cuộc đời – đúng như câu Kinh Lời Vàng số 209:

“Ayoge yuñjamattānaṃ

 yogasmiñ ca ayojayaṃ,

 atthaṃ hitvā piyaggāhī

 pihetattānuyoginaṃ”.

 “Chánh chơn thì lại bỏ bên

 Chăm chuyên những việc chẳng nên chút nào!

 Xa mục đích, dục tuôn trào

 Chạy theo những việc tào lao giữa đời

 Lại còn dè bỉu, ỉ ôi

 Tỵ ganh những bậc chẳng rời hướng tu!”

 IV. Samānattatā (đồng sự)

Tức là bình đẳng với nhau, với mọi người trong công việc, trong vui khổ, hoạn nạn, ngọt bùi, ăn ở, phương tiện, nhu cầu...Samānattatā nghĩa là giống nhau, bằng nhau, như nhau; không tư vị, thiên vị ai trong đời sống của mọi người giữa cộng đồng.

Trong tu viện, tự viện, thiền viện những vị xuất gia đều phải cùng làm, cùng ăn, cùng ở, cùng tu tập, phải bằng nhau, không ai được quyền ưu tiên hơn ai. Không có trường hợp thương người này để giao công việc nhẹ, ghét người kia nên giao công việc nặng. Các tiện nghi, ăn ở, sinh hoạt khác cũng y như thế. Tuy nhiên, ở nhà chùa, tinh thần đồng sự nhiếp còn mang ý nghĩa cao quý hơn. Không những mỗi người làm việc theo khả năng và sức khoẻ của mình mà còn người này giúp đỡ người kia, làm việc hộ cho người kia một cách tự nguyện và hoan hỷ nữa.

Với tinh thần đồng sự cao cả ấy, người ta không cho phép vị trụ trì, sư cả hoặc những vị sư cao hạ ngồi chỉ tay năm ngón, sống đời biếng nhác, hưởng thụ, bắt đàn em, sai bảo đệ tử hoặc Phật tử hầu hạ, cung phụng mình. Tùy theo giới luật, tuổi tác, hạ lạp, sức khỏe, ai có công việc nấy. Đôi khi người trên trước, các bậc trưởng thượng, đàn anh, còn phải làm việc nhiều hơn vì tấm lòng, vì tình thương, vì hạnh nguyện, vì để sách tấn hoặc làm gương cho đàn em và đệ tử noi theo.

Trong cộng đồng, tập thể, ngoài xã hội, người cư sĩ phải nắm rõ nội dung đồng sự nhiếp ấy để xử sự cho linh động và đúng đắn, vì lợi ích thật sự cho mình trên con đường tự giác; lại còn cảm hóa, nhiếp phục được người khác trên con đường giác tha nữa vậy. Các tổ chức thanh niên phụng sự xã hội, gia đình Phật tử, hướng đạo sinh, các đơn vị quân đội... thường mang ra áp dụng chỉ một phần nào đó của đồng sự nhiếp này; và họ đã thâu hái được một vài thành quả nhất định, đạt lợi ích cao nhất, là những bằng chứng hiển nhiên vậy.

“ Cùng nhau chung ý, chung lòng

Chung công, chung việc, chung đồng khổ vui

Ở ăn chia sẻ ngọt bùi

Bằng nhau, bình đẳng người người hòa an!”

Kết luận

Trọn đủ cả 4 pháp, đầy đủ cả tứ nhiếp sẽ trở thành một đóa hoa toàn mãn sắc hương, thành dòng suối ngọt trong lành để phụng hiến cho trần gian cỗi cằn, vô cảm, trơ lì, khô khát và đang quá nhiều khổ nạn nầy. Nó chính là trái tim hành động của tiền thân Bồ-tát luôn luôn được soi chiếu bởi mặt trời tuệ giác. Do vậy, trái tim ấy vừa giàu lòng bi mẫn, biết xót thương đồng loại, vừa không dung chứa bóng tối của vô minh và ái dục.

Các tập thể tăng sĩ, những tập thể cư sĩ, nếu biết áp dụng bốn nguyên tắc sống này thì quả là một phúc lành cho xã hội, con người muôn nơi, muôn thuở. Đúng như mấy câu thơ:

"- Sống đời tứ nhiếp là vui

Tự mình lợi lạc, người người lợi theo

Xót thương xấu ác, đói nghèo

Chiếc thuyền mật độ nhổ neo sang bờ".

Minh Đức Triều Tâm Ảnh