Pháp môn Tịnh độ trong kinh điển Pāli (Toại Khanh -Tỳ kheo Giác Nguyên))

Người Phật tử Việt Nam xưa nay thường biết đến khái niệm Tịnh độ qua các kinh nói về Phật Di Đà (Amitābhasutra và Sukhavativyūhasutra) từ Hán tạng, vốn được phiên dịch từ kinh điển Sanskrit. Ở đó, cõi Tịnh độ hay Cực lạc (Phạn ngữ Sukhavatì) được mô tả là cảnh giới tuyệt vời với tất cả những sự thù thắng, trang nghiêm.

Con đường dẫn đến cõi này có thể chỉ gói gọn trong công phu trì niệm hồng danh Phật Di Đà. Ngoài sự thanh tịnh có được từ việc nhất tâm niệm Phật Di Đà, oai lực của Ngài cũng thừa sức tiếp dẫn vong linh người niệm Phật vãng sinh về thế giới Tịnh độ để họ tiếp tục tu hành trong điều kiện thuận lợi hơn xưa gấp triệu lần. Cõi ấy giữa người với người không hề biết tương tranh, thù hận vì ở đó không có chuyện chiếm hữu lợi danh như ở cõi Ta bà nhiều kiếp nạn này.

Nhưng đó là theo kinh điển Hán tạng, nguồn giáo lý chủ đạo của Phật giáo Bắc truyền. Trong bài viết này ta thử tìm hiểu vấn đề qua kinh điển Pāli, nguồn giáo lý căn bản của Phật giáo Nam truyền. Dĩ nhiên, trong Tam tạng Pāli cũng có khái niệm Tịnh độ (nếu ta muốn gọi thế) với những trình bày thật rõ ràng về cảnh giới này, những cư dân ở đó và con đường dẫn đến cảnh giới Tịnh độ, tức phép cầu vãng sanh theo kinh điển Nam truyền.

CÕI TỊNH ĐỘ THEO KINH ĐIỂN PĀLI

Trước hết, cõi Tịnh độ được biết đến trong kinh điển Pāli qua danh từ Suddhāvāsa, còn được dịch là Tịnh cư, theo lối chiết tự Suddha (thanh tịnh) và Āvāsa (chỗ ở). Vậy Suddhāvāsā  cũng có thể được dịch là Tịnh độ, Tịnh thổ. Thậm chí chữ Pāli này còn gần gũi với chữ Tịnh độ, Tịnh thổ hơn là Sukhavati (chốn An lạc), một chữ chỉ có thể xem là tương đương với từ Sugati (Lạc cảnh, Thiện thú) trong kinh điển Pāli, chỉ chung cho các cõi nhân thiên.

Theo các chú sớ A Tỳ Đàm, có tất cả 5 cõi Tịnh độ, nằm trong 16 cõi Phạm thiên Hữu sắc, và là chỗ tái sanh của các bậc Thinh văn Bất lai hay còn gọi là A na hàm (Anāgāmi người không còn trở lại các cõi dục giới). Tuy cảnh giới này chỉ gồm toàn các vị Bất lai và A-la-hán (chứng A A-la-hán sau khi sanh về đây), nhưng trên căn bản vì vẫn là cõi Hữu sắc nên ở 5 cõi Tịnh độ này vẫn có những lâu đài, hoa viên rất trang nghiêm, dĩ nhiên không phải là nơi chốn hưởng thụ, mà đó chỉ là những dấu vết tối thiểu của một cõi Ngũ uẩn (1). Về tuổi thọ, chư Thánh Bất lai ở cõi thấp nhất trong 5 cõi Tịnh độ là cõi Vô phiền (Avihā) có thọ mạng 1.000 đại kiếp, kế đến là cõi Vô nhiệt (Ātappā) có thọ mạng 2.000 đại kiếp, cõi thứ ba là Thiện hiện (Sudassā) có thọ mạng 4.000 đại kiếp, cõi thứ tư là Thiện kiến (Sudassì) có thọ mạng 8.000 đại kiếp và cõi Sắc cứu cánh (Akanittha) có thọ mạng 16.000 đại kiếp.

Do có những lúc trải qua một thời gian dài không có chư Phật ra đời độ sinh nên dân số trên 5 cõi Tịnh độ chỉ có giảm mà không được bổ sung, do vậy cũng có những thời điểm 5 cõi này không tiếp tục tồn tại.

CƯ DÂN TỊNH ĐỘ THEO KINH ĐIỂN PĀLI

Trước tiên là trình bày đại lược về 4 tầng Thánh trí làm nên 4 bậc Thánh nhân và chính Đức Phật cũng được kể vào đó. Sơ quả hay Tu đà hoàn (Sotāpatti, Dự lưu), còn được gọi là Thất lai, người không thể tái sanh quá 7 lần, là vị đã chấm dứt hoàn toàn 3 thứ phiền não thân kiến ( nôm na là chấp kiến trong 5 uẩn), hoài nghi (nghi ngờ về Phật pháp nói chung) và giới cấm thủ (chấp trước các tín điều mù quáng). Ở một số vị, thánh trí Sơ quả chỉ là một giai đoạn thoáng qua trước khi hoàn tất các tầng thánh trí cao hơn. Như trường hợp Đức Phật hoặc các vị Thanh văn tốc chứng. Nhưng cũng có lúc giai đoạn này kéo dài trong nhiều giờ, nhiều ngày, nhiều năm hoặc vài kiếp sống (dĩ nhiên không quá 7 kiếp). Sớ giải Trường Bộ ghi rằng Thiên vương Đế Thích hiện nay là một vị Thánh Sơ quả. Khi hết tuổi thọ, ngài sẽ sinh xuống nhân gian làm Chuyển luân vương và chứng đắc Nhị quả Tư đà hàm. Sau đó sanh lên Đao Lợi thiên chứng Tam quả A na hàm và lần lượt tái sanh ở đủ 5 cõi Tịnh độ, bắt đầu là cõi Vô phiền, cuối cùng ngài sẽ chứng quả A-la-hán và nhập diệt ở cõi Sắc cứu cánh.

Tầng Thánh trí thứ hai là Nhị quả Tư đà hàm. Ngoài 3 phiền não đã chấm dứt ở tầng thánh trước, quả vị này còn làm giảm nhẹ dục ái và sân hận. Do chỉ còn có thể tái sanh cõi Dục giới một lần nữa thôi, nên quả vị này còn được gọi là Nhất lai (Sakadāgāmī).

Tầng Thánh thứ ba là Tam quả A na hàm (Anāgāmi), nghĩa là bậc Bất lai, người không còn trở lui các cõi dục giới nữa (có tất cả 11 cõi Dục giới). Theo A Tỳ Đàm tạng Pàli thì do đã chấm dứt dục ái (niềm tham luyến trong ngũ trần) và sân hận nên vị Thánh Tam quả trong trường hợp không thể chứng A-la-hán rồi nhập diệt ngay đời này thì có hai con đường để đi:

Nếu đã chứng đắc Ngũ thiền thì sẽ tùy theo khả năng mạnh yếu của Tín, Tấn, Niệm, Định, Tuệ mà sanh về một trong năm cõi Tịnh độ. Tín  nổi trội thì sanh về cõi Vô phiền, Tấn hùng hậu thì về cõi Vô nhiệt, Niệm hùng hậu về cõi Thiện hiện, Định  hùng hậu thì về cõi Thiện kiến, Tuệ  thâm hậu thì sanh về cõi Sắc cứu cánh (Pāli gọi là Akanittha, Không thứ gì yếu kém). Ở cõi Tịnh độ thứ năm này toàn bộ Tín, Tấn, Niệm, Định, Tuệ đều được sung mãn; vì đây là nơi chốn sau cùng để một vị Bất lai chứng quả A-la-hán và nhập diệt.

Trong trường hợp vị Thánh Bất lai chưa chứng qua một tầng thiền định nào, tức chỉ có trí tuệ Thiền quán (Vipassanā) mà không từng tu tập Thiền chỉ (Samātha) thì lúc mạng chung, vị này do khả năng ly dục vô sân tuyệt đối nên tối thiểu cũng thành tựu Sơ thiền trước khi mạng chung ở cõi Dục giới và như vậy cũng đủ để sanh về cõi Phạm thiên thấp nhất là Phạm thiên Sơ thiền.

Do túc duyên và trình độ tu chứng có khác nhau nên giữa các bậc Thánh Tam quả cũng có vài sai biệt. Theo Manorathapurani, Chú sớ Tăng Chi Bộ (phần Tika):

- Antarāparinibbāyī (Tiền bán Niết bàn): Vị Bất lai chứng A-la-hán khi chưa sống hết phân nửa thọ mạng ở cõi Tịnh độ nào đó trong 5 cõi.

- Upahaccaparinibbāyī (Hậu bán Niết bàn): Chứng A-la-hán sau khi sống hơn nửa thọ mạng ở cõi Tịnh độ nào đó.

- Uddhamsoto Akanitthagāmī (Luân lưu Niết bàn): Do căn tánh không xuất sắc, có vị Bất lai phải lần lượt sanh đủ 5 cõi Tịnh độ mới chứng quả A-la-hán rồi nhập diệt ở cõi Tịnh độ cao nhất.

- Asankhāraparinibbāyī (Bất lao Niết bàn): Vị Bất lai có thể chứng A-la-hán mà không cần nhiều cố gắng.

- Sasankhāraparinibbāyī (Cần lao Niết bàn): Vị Bất lai phải nhiều nỗ lực mới có thể chứng A-la-hán.

Tầng Thánh trí thứ tư chính là quả vị A-la-hán, người chấm dứt toàn bộ phiền não. Theo A Tỳ Đàm Pàli thì có 3 quả vị A-la-hán: Chư Phật Chánh Đẳng Giác (Sammāsambuddha hay Sabbannubuddha- Toàn Giác) cũng là những vị A-la-hán nhưng do tự mình chứng đắc và là đạo sư hướng dẫn cho những người hữu duyên chứng đắc A-la-hán. Những vị A-la-hán đệ tử này được gọi là Thanh văn giác (Sāvakabuddha). Quả vị A-la-hán thứ ba là Độc Giác Phật (Paccekabuddha), những vị tự mình chứng ngộ A-la-hán nhưng không thể hướng dẫn người khác chứng ngộ A-la-hán. Kinh điển Hán tạng còn gọi Độc Giác Phật là Duyên Giác Phật vì cho rằng các Ngài nhờ liễu ngộ nguyên lý Duyên khởi mà giác ngộ (cách nghĩ này bắt nguồn từ những giai thoại về chư Phật Độc Giác trong Chú sớ Tiểu Bộ Kinh, một trong những bộ phận kinh điển làm nền tảng cho nhiều kinh luận hậu tác, đọc kỹ các bộ A Hàm sẽ thấy rõ điều này). Kỳ thực, nếu đọc kinh Đại Duyên trong Trường Bộ kinh, ta sẽ thấy lý Duyên khởi và lý Tứ đế (vẫn bị hiểu lầm là dành riêng cho Thanh văn) vốn dĩ chỉ là một. Trong Trung Bộ kinh, Đức Phật đã xác định ai thấy lý Duyên khởi chính là thấy Pháp và ngược lại. Đồng thời, không hề có chuyện một người giác ngộ lý Tứ đế mà lại mơ hồ về lý Duyên khởi hay ngược lại. Tất cả quả vị A-la-hán vừa nêu trên đây luôn giống nhau về khía cạnh giác ngộ các pháp cần yếu (như Tứ đế, Duyên khởi...), chỉ khác ở hai điểm chính: Tự mình hiểu ra hay phải nhờ thầy hướng dẫn và điểm thứ hai là ngoài trí tuệ giác ngộ còn có khả năng hiểu biết sâu rộng những gì nằm ngoài lý tưởng giác ngộ hay không. Xét về khía cạnh này, chỉ có chư Phật Chánh Đẳng Giác là viên mãn. Tuy nhiên, trong bài viết này, chúng ta chỉ đặc biệt nhấn mạnh quả vị Bất lai, vì đề tài ở đây là các cõi Tịnh độ.

PHÉP VÃNG SANH TỊNH ĐỘ THEO KINH ĐIỂN PĀLI

Vãng sanh vẫn được dùng song song với chữ siêu sanh, nhưng theo tinh thần A Tỳ Đàm Pāli thì siêu sanh còn có thể được hiểu là vượt thoát tái sanh, một điều chỉ thực hiện được bởi một vị A-la-hán. Như vậy trong trường hợp vị Bất lai sanh về các cõi Tịnh độ chỉ có thể gọi là vãng sanh. Và nếu phải trả lời câu hỏi về con đường vãng sanh Tịnh độ, thì như tất cả những gì vừa nêu trên, ta hoàn toàn có thể nói rằng vãng sanh Tịnh độ chỉ là một phần đường trên hành trình giải thoát của một vị Thanh văn, và như thế pháp môn Tịnh độ hay con đường vãng sanh trong trường hợp này cũng đồng nghĩa với hành trình Tam học, Tứ niệm xứ, Bát chánh đạo, nói chung là hành trình 37 Bồ đề phần. Các pháp trong 37 Bồ đề phần đối với nhau chỉ là mối quan hệ tương tức; cái này chính là cái kia, trong cái kia có cái này.

Như vậy, lời đáp cho câu hỏi về con đường vãng sanh là toàn bộ những gì mà ta vẫn gọi là Phật pháp và theo cách hiểu này, pháp môn Tịnh độ cần thiết cho tất cả mọi người. Đồng thời, chiếu theo tinh thần căn bản của Phật giáo mà nói thì khi nhắc đến pháp môn Tịnh độ, cầu vãng sanh không hề có nghĩa là chờ đợi sự tiếp dẫn của bất cứ ai, mà phải là sự lên đường bằng chính đôi chân của mình.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

(1) Theo A Tỳ Đàm Pàli, trong cái gọi là thế giới này gồm có 31 cõi với 11 cõi Dục giới (có đủ 5 uẩn), 16 cõi Sắc giới (trong đó có cõi Vô tưởng, chỉ có Sắc uẩn mà thôi), và 4 cõi Vô Sắc ( chỉ có 4 uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức).
(2) Xin xem thêm trong các sách ABHIDHAMMATTHASANGAHA (thắng PHÁP tập yếu luận, bản dịch của NGÀI MINH CHÂU), THE ESSENCE OF BUDDHA ABHIDHAMMA của Giáo sư  MEHM TI MON, CHÚNG SANH VÀ SINH THÚ của Ngài JOTIKÀCARIYA (bản tiếng việt của Toại Khanh)..

Thái độ cần có khi đọc kinh Phật --HT. Thích Thiện Siêu

Sự phân chia bộ phái Ðại Tiểu thừa nếu có lợi về mặt phát huy đạo lý đến chỗ có hệ thống tinh vi thì cũng đã gây ra không ít sự câu nệ sai lầm làm trở ngại, thiệt thòi cho một số người tham học toàn bộ kinh giáo Phật đà.
Thật vậy, có những người chỉ quan tâm đọc kinh này mà lơ là với kinh kia vì cho là Tiểu thừa, hay có người chỉ quan tâm đọc kinh kia mà hờ hững với kinh này vì cho là Ðại thừa.

Nhưng sự thật nếu đứng ra ngoài thiên kiến đã gây nên bởi căn tính, địa phương, thời đại, tập truyền đó, thì ai cũng nhận thái độ trên là thái độ chấp nê không lưu hoạt, tưởng làm như thế là hiểu đúng Phật pháp, nắm được ý Phật, không ngờ làm như thế sẽ không hiểu trọn Phật pháp, không nắm được ý Phật, vì như chúng ta đã hiểu Phật pháp là Phật pháp, Phật pháp không có đại tiểu. Phật pháp nhất vị.

Trong thiên kinh vạn quyển ở đâu lại thiếu những nguyên lý Vô thường, Vô ngã, Giải thoát, Niết-bàn, ở đâu lại thiếu Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, Bát chánh đạo...? Nếu gạt bỏ những nguyên lý ấy để chỉ chấp nhận một điều là kinh này kinh kia có lịch sử kết tập chứng minh hay không thì tưởng cũng là một việc làm sai lệch và ép uổng! Nhất là ở những thời đại xưa, người tu hành chú trọng đến giáo lý, đến sự tu chứng hơn là chú trọng lịch sử. Vì quan niệm lịch sử là lịch sử, lịch sử chỉ là xác chết mà giáo lý mới là phần linh hoạt, là tinh thần sống động biến hóa nẩy nở luôn. Giáo lý mới giúp cho con người giác ngộ.

Sau khi nghe tụng kinh Kim cang, ngài Lục tổ Huệ Năng đã chứng ngộ và nói một câu rất siêu việt: "con người có nam bắc, chứ Phật tánh không bắc nam", như  thế là giác ngộ, nhờ giáo lý. Với câu nói đó nếu được đem áp dụng vào việc nghiên cứu kinh điển thì tự nhiên chúng ta biết rõ điều gì đáng thủ, điều gì đáng xả, để đi sâu vào tinh thần chung của Phật giáo mà cái quan niệm Ðại thừa Tiểu thừa không làm cách ngại được.

Cái tinh thần chung của Phật ấy là gì? Là tinh thần dắt dẫn, khuyến hóa chúng sanh biến đổi điều dữ ra điều lành, mê ra ngộ, khổ ra vui trong cảnh giải thoát Niết-bàn. Vậy bất cứ là kinh nào trong Tam tạng, dù mỗi kinh với mỗi sự trình bày khác nhau, nhưng nếu nhận có tinh thần giải thoát, có mục đích Niết-bàn trong đó tức chúng ta phải đem hết tinh thần khoáng đạt mà cố công tham cứu và học hỏi, không vì cớ kinh này nói Niết-bàn với các tính đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, còn kinh kia nói Niết-bàn mà không kèm theo các đức tính đó rồi phê phán kinh này là đại, kinh kia là tiểu. Không, Niết-bàn tự nó đã là cứu đích giải thoát an lạc, vô ngại tuyệt đối, dù có cắt nghĩa Niết-bàn theo mặt tiêu cực hay tích cực Niết-bàn cũng không vì đó mà giảm giá trị không còn là mục đích của đạo Phật, của người tu Phật, và đức Phật đã không khuyên chúng ta phải tinh tiến để đạt Niết-bàn.

Cái tinh thần khoáng đạt cần thiết trên sẽ giúp cho chúng ta tham học kinh điển được nhiều lợi ích, chúng ta sẽ đọc từ kinh này đến kinh khác mà không có gì là vướng ngại, thắc mắc.

Bây giờ đến lượt chúng ta đọc kinh A Hàm. Ðây là bộ kinh được xem phổ cập sớm nhất trong lịch sử truyền giáo của Ấn Ðộ và hiện nay vẫn thịnh hành tại các nước  Phật giáo mà Tăng già sống theo thể chế khất thực. Ở các nước Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam v.v... thường gọi là các nước theo Phật giáo Ðại thừa, thì kinh này ít được phổ cập, nhưng những ai muốn hiểu trọn tinh thần Phật giáo đã không quên những giáo lý thâm trầm được gói ghép trong các lời lẽ giản dị mà A Hàm là kinh trọng yếu nhất có tính cách đó.

Nếu không chỉ vì tìm hiểu triết lý siêu huyền, lý luận xa xôi, thì đọc A Hàm ai mà không cảm kích trước những lời dạy nồng hậu thuần khiết và cách thức giáo hóa của Phật đối với đương thời. Ðây, chúng ta thử đọc một đoạn Phật thuật lại đại nguyện độ sanh của Ngài:

"Này các Tỷ-kheo! Ta nhớ xưa kia đã không biết bao nhiêu lần, Ta thường qua lại, nói năng với hàng Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, cư sĩ, chư thiên... Nhờ định lực và tiên tiến mà nơi nào ta hiện đến, họ có sắc đẹp thì sắc Ta đẹp hơn, họ có tiếng hay thì tiếng Ta hay hơn, họ từ bỏ Ta mà lui, Ta không từ bỏ họ, điều họ nói được Ta cũng nói được, điều họ không thể nói được, Ta cũng nói được. Sau khi đã thuyết pháp dạy điều ích lợi, vui mừng cho họ, Ta ẩn đi chỗ khác, mà họ chẳng biết Ta là trời hay là người".

Xem đó thì Phật đã hóa độ chúng sanh trong nhiều kiếp trước và kiếp sau, chớ không phải chỉ một đời của đức Thích Ca tại cõi Ta bà này. Và biết đâu chúng ta đã không một lần nhờ duyên lành nghe Ngài thuyết pháp mà vì u mê không nhận ra Ngài là ai, để rồi ngày nay cứ mãi tìm Phật.

Tiếp đến đoạn này lại thấy phảng phất một đạo lý khác, đạo lý: "Hết thảy chúng sanh đều có tính Phật" mà chúng ta thường gặp ở các kinh:

"Ta dùng Phật nhãn xem thấy thế giới chúng sanh, có kẻ nghiệp chướng sâu dầy, có kẻ nghiệp chướng cạn mỏng, có kẻ căn tánh lanh lợi, có kẻ căn tính chậm lụt, có kẻ dễ khai hóa, có kẻ khó khai hóa. Kẻ dễ khái hóa vì biết sợ tội lỗi kiếp sau nên gắng lo bỏ điều ác làm điều lành. Họ như các hoa sen xanh vàng đỏ trắng, có cái lên khỏi bùn mà chưa đến mặt nước, có cái lên ngang mặt nước mà chưa nở, nhưng cái nào cũng không bị nước dính bẩn và đều nở ra được cả. Các loại chúng sanh cũng như thế".

Thật là một lời dạy đầy khích lệ tinh thần tiến giác, nâng cao giá trị con người biết bao. Nếu càng đọc nhiều, chúng ta càng nhận thấy qua lời dạy bình dị như thế, cái tinh thần từ bi, bình đẳng, thực tế, bất mê tín... được bộc lộ đầy đủ, cũng như lối ứng cơ thuyết pháp rất khéo léo của Phật. đối với căn cơ tu tại gia thì chỉ dạy pháp tại gia, đối với căn cơ tu xuất gia mới dạy pháp xuất gia. Không mang thuốc này trị cho bệnh kia để phải gây thiệt thòi cho người bệnh.

Ðể ý thức đầy đủ sự ích lợi khi đọc kinh A Hàm, ở đây tôi nhắc lại mấy điểm của nhà học giả Lương Khải Siêu đã ghi:

1. A Hàm là bộ kinh được thành lập sớm nhất với hình thức kiết tập công cộng (khác với những kinh kiết tập ở địa phương), do đó, tuy không dám nói nó ghi chưa trọn lời Phật dạy nhưng chắc chắn  nó là bộ phận trọng yếu đã ghi lời Phật dạy.

2. Ðại bộ phận kinh Phật là tác phẩm văn học. A Hàm tuy không thể sánh kịp các kinh khác về mặt này song chắc chắn nó gần với lý thuyết chân thật hơn. Do đó, không dám nói mỗi câu mỗi chữ trong A Hàm toàn đúng hẳn lời Phật dạy lúc tại thế, (bút tích ngôn giáo nào khỏi nạn tam sao thất bổn) nhưng hẳn nó hàm chứa được đa phần lời Phật dạy hơn.

3. A Hàm hẳn có cái thể tài của một tập sách "Ngôn-hạnh-lực", tính chất giống như sách luận ngữ của Khổng giáo. Nên nếu ai muốn thể nghiệm nhân cách cao thượng của đức Thích Tôn mà không đọc A Hàm thì không làm sao đạt được.

4. Các giáo lý căn bản của Phật giáo như Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, Ngũ uẩn giai không, Nghiệp cảm luân hồi, Tứ niệm xứ, Bát chánh đạo v.v... đều có thuyết minh ở A Hàm. Nếu đối những giáo lý này không có trước một quan niệm minh xác thì rất dễ lạc lối trong khi nghiên cứu kinh luận Ðại thừa. Ðọc A Hàm chúng ta càng hiểu thêm những giáo lý này Phật đã dạy trong các trường hợp nào nữa.

5. A Hàm chẳng những không xung đột với kinh Ðại thừa, trái lại còn chứa nhiều ý nghĩa căn bản của Ðại thừa.

6. A Hàm thuật đến tình hình xã hội Ấn Ðộ thời bấy giờ rất nhiều. Có đọc nó chúng ta mới cảm thông nỗi khổ tâm ứng cơ khai hóa của Phật trong một hoàn cảnh khó khăn biết chừng nào!

Tuy nhiên, bên bao nhiêu cái hay, cái quí đó không khỏi kèm theo điều đáng tiếc, đã làm cho kinh A Hàm không phổ cập sâu rộng ở các nước theo Phật giáo Ðại thừa, không được nhiều người ham đọc! Và đây lại mấy lý do khác chúng ta phải đồng ý với ông Lương Khải Siêu:

1. Quyển điệt quá nhiều. Nói kinh A Hàm tức là nói 4 bộ A Hàm là Tăng Nhất A Hàm, Trung A Hàm, Trường A Hàm và Tạp A Hàm (Anguttara Agama, Majjhima Agama, Digha Agama, Samyutta Agama), theo tạng Pali là Tăng chi bộ kinh, Trung bộ kinh, Trường bộ kinh, Tương ưng bộ kinh và Tiểu bộ kinh. Mỗi bộ A Hàm ấy có tính cách là một tòng thư góp nhiều kinh (bài thuyết pháp) lại tạo thành, trong đó kinh trước kinh sau không liên lạc chặt chẽ như ở các bộ khác. Có bộ gồm 30 kinh như Trường A Hàm, gồm 222 kinh như Trung A Hàm, gồm 72 kinh như Tăng nhất A Hàm, lại có bộ gồm tới 1.200, 1.300 kinh như Tạp A Hàm.

2. Chương thiên trùng lặp. Có những kinh ở bộ này có ở 3 bộ kia cũng có. Hoặc một kinh mà có tới 3, 4 lần trùng trong một bộ, tuy văn cú hơi khác đôi chút.

3. Từ ngữ trùng lặp. Nhiều khi chỉ một chuyện, một câu nói mà nhắc đi nhắc lại nhiều lần từ khi mới suy nghĩ, rồi phát ra ở miệng người hỏi, nhắc lại ở miệng người trả lời... thật là phiền phức!  Như tuồng ngữ pháp Ấn Ðộ thời xưa là thế? Nên hễ đọc sơ ý một chút là khó nhận ra câu nào chính, câu nào phụ.

4. Văn dịch chữ Hán do các cao tăng Ấn Ðộ, Tây Vức dịch quá xưa, lủng củng, các thuật ngữ dùng không xác đáng thành rất khó lãnh hội cho những ai không kiên chí.

Tuy nhiên ở một phương diện khác, chúng ta hiểu rằng Phật khai hóa cho chúng sanh tỉnh thức giác ngộ chứ không cốt văn chương, nên một câu nói được nói đi lặp lại nhiều lần, nhắc đi nhắc lại nhiều nơi, để cho chúng sanh nghe, nhớ, thấm vào lòng, hầu chuyển cái mê thành cái ngộ mới thôi.

Bấy nhiêu ý kiến thô sơ, tôi xin  nêu ra để hiến quí vị sẵn có lòng hoan hỷ muốn học hỏi, nghiên cứu toàn diện giáo lý Phật đà mà không bỏ qua các kinh sách chính yếu và tiên khởi.

Ăn chay & Tôn giáo --- Phạm Doãn

Các tôn giáo lớn trên thế giới hầu như lúc khởi thủy đều dạy tín đồ không sát sanh và ăn chay. Theo thời gian một số tôn giáo hình như đã biến thể và làm mất truyền thống căn bản này.

- Các tu sĩ Ai Cập (theo tài liệu cổ) chủ trương ăn chay. Họ không ăn thịt và cũng không ăn trứng. Đó là kiểu ăn chay tuyệt đối.

- Kinh Cựu ước của Do thái giáo có vài chỗ đề cập đến ăn măn, nhưng phần căn bản nhất của giáo lý vẫn dạy trường chay, không sát hại sinh vật. Trong Sáng thế ký (Genesis 1:29-30) “… và Thượng đế nói: Hãy nghe đây, ta đã cho các con những cây đầy hạt ở khắp nơi trên mặt đất, và những cây mà trái của chúng đầy những hạt mầm, những thứ này là thịt cho các con ăn; và ta đã cho các cây cỏ xanh tươi cho tất cả thú vật trên mặt đất, những chim chóc trên trời, những loài bò sát dưới đất hay bất cứ sinh vật nào trên trái đất này, đó là thịt cho chúng nó ăn; và liền có như vậy.” . Việc cấm ăn thịt còn tìm thấy ở Dân số kí (11:4-34), Châm ngôn (23:20), Ê sai (11:6-9, 66:3) và Đa ni ên (1:1-16)

- Ấn độ giáo là tôn giáo coi trọng việc ăn chay. Kinh Vệ Đà, cội nguồn xuất phát đạo Phật, lấy việc cấm sát sinh làm nền tảng đạo đức. Ấn Độ là nước có nhiều người ăn chay nhất trên thế giới.

- Phật giáo: Trong ngũ giới, giới quan trọng nhất là cấm sát sanh (đối với mọi sinh mệnh). Rất nhiều kinh điển Phật giáo đề cập tới việc ăn chay. Bạn có thể tìm thông tin ở nhiều bộ kinh quan trọng như Kinh Lăng-Nghiêm, Kinh Lăng-Già, Kinh Pháp-Bửu-Đàn v.v…

- Ở Việt Nam, đạo Cao Đài, Phật giáo Hòa Hảo cũng đều khuyến khích ăn chay. Dù rằng mỗi tôn giáo đều có sự khác biệt trong cách ăn chay. Hoặc ăn chay kỳ, hoặc ăn chay trường, hoặc ăn chay tuyệt đối (không trứng) hoặc ăn chay không tuyệt đối.

Những tư liệu trên đây có thể đúng hoặc sai. Nhưng rõ ràng không nên mất thời giờ tranh luận. Vì ăn mặn hay ăn chay là tùy quyết định mỗi người. Trên thế giới hiện giờ đa phần là ăn mặn, chỉ có thiểu số ăn chay. Nhưng cũng không quên, rằng có một phong trào ăn chay đang lớn mạnh. Phong trào ăn chay trên thế giới hiện nay phát xuất từ những nhận thức mới về bảo vệ môi trường, lòng thương yêu súc vật, và nhất là những chứng minh ăn chay có lợi cho sức khỏe.

Một số danh nhân lịch sử mà có thể bạn biết rõ về sự nghiệp của họ, nhưng có thể bạn chưa biết họ là người ăn chay: Pythagoras, Leonardo da Vinci, Jean jacques Rousseau, Adam Smith, Bernard Shaw, Albert Einstein…

Có thể có nhiều nguyên nhân khiến một người quyết định ăn chay. Tranh luận về nguyên nhân khiến một người ăn chay cũng lại là một điều không cần thiết. Đa số ăn chay vì tôn giáo, nhưng cũng có người ăn chay vì sức khỏe, ăn chay vì phong trào và cũng có trường hợp trẻ nhỏ sinh ra đã không thích ăn mặn. Dưới con mắt thày thuốc, tôi chỉ chú ý đến vấn đề ăn chay đúng cách như đã đề cập trong entry trước. Mỗi người có thể vì tôn giáo của mình, vì quan điểm ẩm thực, vì phong trào hoặc vì thói quen v.v… mà cổ động cho việc ăn chay. Riêng tôi, tôi xin được đứng ngoài công việc cổ động này. Ăn chay là quyết định của mỗi người.

Riêng đối với tôi, ăn chay là yếu tố quyết định cho thành công của thiền định. Bạn nào chưa ngồi thiền được, cứ thử ăn chay đi. Dĩ nhiên phải là chay trường. Sau một thời gian dài không “định” được, tôi đã quyết định ăn chay. Ăn chay quen, thân thể và đầu óc rất nhẹ nhàng. Năng lực trí óc tăng lên. Nhập thiền cũng dễ dàng. Chỉ cần ngồi xuống là đã có thể đạt tâm yên tĩnh. Có thể cấu tạo tâm sinh-lý mỗi người một khác, nhưng hỏi thăm nhiều người, thì đa số cũng có kinh nghiệm giống vậy.

Ăn chay là yếu tố trợ lực mạnh mẽ nhất cho người thực hành thiền định. Ăn chay mà không ngồi thiền thì… rất uổng :P. Ngược lại, chính vì ngồi thiền, nhu cầu calories giảm, vị giác bị khống chế, nên ta có thể giữ được trường chay. Kinh điển có nói, nhập sơ thiền thì khống chế được vị giác!

Người không ăn chay cũng có thể nhập thiền và vào định. Nhưng theo Kinh Lăng Nghiệm đó không phải là chánh định. Có thể người đó cũng phát triển thần thông, nổi tiếng, qui tụ được rất nhiều môn đệ… nhưng vẫn không đạt được cứu cánh giải thoát.

Tôi cũng tự hỏi:

Vậy thực phẩm chay tác động như thế nào lên sinh-lý thần-kinh?

Có lẽ sức sống và tâm ý của con vật bị giết (ví dụ cảm giác khát sống, khát dục, sợ hãi, thù hận…) đã đi theo phần xác của con vật mà vào cơ thể người ăn, rồi tác động vào tâm ý của người ăn. Ăn thịt rừng nghe nói ta có cảm giác mạnh mẽ, sung, và man dại lắm. Suy nghĩ này dựa trên giả thuyết rằng tư tưởng ghi được dấu ấn lên tất cả vật chất, từ cấp thô cho đến cấp vi tế.

Người kinh nghiệm thường nói, phải hơn ba tháng thì ăn chay mới có tác dụng lên tâm thức. Phải chăng đó là thời gian để tế bào máu “mặn” chuyển đổi thành “chay”. Hồng cầu chúng ta có thời gian sống khoảng 100 ngày trước khi chết rồi được thay thế bởi hống cầu mới.

Trên dãy Himalaya, Mật tông Tây Tạng phải đối diện với thiên nhiên không cây xanh, không rau cỏ. Thực phẩm chay hiếm lắm. Có lẽ vì lí do đó mà có một số người tu ăn mặn, thực phẩm mặn ở đây chỉ duy nhất là thịt trâu Yak mà thôi. Nhưng những đại hành giả Mật tông như Milarepa vẫn chay tuyệt đối! Ngài đã cào rêu bám trên vách núi mà ăn. Tương truyền Milarepa có nước da xanh lè! Những người ăn chay ở thành phố thì chẳng có gì là cực lắm. Nếu cảm thấy thiệt thòi, thỉnh thoảng trong mùa chay, bạn cứ lên Vân-Cảnh hoặc Super-star ăn Buffet chay để trả thù đời! Những nhà hàng này đầy đủ các món chay “cao lương mỹ vị”tuyệt vời :p

Ngồi thiền mà không ăn chay cũng dễ bỏ thiền lắm. Ăn chay mà không ngồi thiền cũng dễ bỏ chay lắm. Tuy vậy cái khó khăn nhất trong việc ăn chay không phải là khẩu-vị, mà lại là chuyện khác. Đó là áp lực từ gia đình, người thân, và bạn bè. Tôi chưa bao giờ viết về đề tài chay, ấy vậy hôm trước, mới post một tấm hình chụp đĩa cơm chay trong chùa, dù không chú thích gì cả, mà một blog friend đã cho ngay một comment rất ấn tượng là:… giả tạo, ăn chay mà lòng còn mơ đến món mặn! ( điều này khiến tôi liên tưởng đến câu ăn mặn nói ngay, ăn chay nói láo!) Bạn cứ thử ăn chay đi rồi sẽ thấy cái lực lượng đối kháng nó khủng khiếp như thế nào! Dù bạn hiền khô chẳng nói năng gì người ta vẫn cứ sẵn sàng “phang” bạn. Lục tổ Huệ Năng có lúc lang thang sống với một đám thợ săn, ngài phải để một miếng thịt rừng trên mặt chén cơm và ăn phần ở dưới. Ăn chay có khi cũng phải ăn “lậu” mới khỏi bị người khác “dèm pha”. Nhiều khi phải đi đám cưới không có bàn chay, ta cứ tỉnh queo gắp khoai, gắp rau chấm muối tiêu vừa ăn vừa nói chuyện huyên thiên, có khi cũng thoát khỏi sự chú ý của người khác! :P

Ăn chay về mặt sức khỏe hay ăn theo phong trào thì không nói. Nếu tính tới góc độ tâm linh, nó chỉ giúp tâm yên ổn hơn mà thôi, và nó tạo điều kiện thuận lợi cho thiền định. Đối với Đạo Phật, giữ chay chỉ là giữ một giới trong ngũ giới, xét về mặt công đức thì cũng chẳng có gì nhiều.

Ăn chay không phải là thành quả gì to lớn trong việc tu hành. Ăn chay chỉ là ăn chay mà thôi. Chuyện đơn giản vậy mà ít người nắm vững.

Có một giáo phái mà giáo chủ ở Đài Loan, hiện đang phát triển ở Việt Nam, đặt vấn đề trường chay tuyệt đối, nghĩa là không ăn cả trứng. Điều này hoàn toàn đúng, tuyệt đối đúng! Nhưng rất tiếc là đám đông tín đồ lại đồng hóa việc ăn chay với kết quả tu hành. Khi các tín đồ giáo phái này hội họp gặp nhau, ta chỉ thấy họ bàn đến việc ăn chay có được “tuyệt đối” hay không, trong khi Đạo pháp và thể nghiệm tâm linh… biết bao điều đáng lẽ được trao đổi học tập thì họ lại né tránh. Họ không dám ăn bánh mì ngoài đường (vì thường có một chút trứng). Họ không dám uống cả vỏ thuốc tây, cái thường làm bằng gelatine (derive’ của collagene từ động vật). Họ phát hành cả một list “thực phẩm và hóa chất không được dùng” dài dằng dặc. Họ sẽ không dám uống một ly nước của người lạ mời. Họ ái ngại khi ngồi gần người không ăn chay, mà tiếng chuyên môn của giáo phái họ gọi là Atula. Cuối cùng giáo phái của họ biến thành “đạo ăn chay”, “pháp môn ăn chay”.

Điều gì đã xảy ra với giáo phái này?

Việc thiền định bị bế tắc!

Đúng là mỗi ngày họ vẫn đều đặn ngồi thiền hơn hai tiếng, nhưng thể nghiệm (meditative experiences) thì không có gì! Hoặc cái không phải là thể nghiệm thì tự gọi là thể nghiệm. Hoặc thể nghiệm tầm thường thị tự gọi là thể nghiệm cao. Cho nên đi đến đấy là bế tắc, không đi xa hơn được nữa. Nói chung tín đồ không có chuyển biến gì lớn trong tâm. Đa số thất vọng trong vô thức chuyển ra việc nhấn mạnh và cay cú với vấn đề ăn chay. Dường như họ quá tự hào với ăn chay! Dường như họ đồng hóa ăn chay với chứng đắc (enlightened)!

Một số đạo cấm ăn một tổ vật (totem) nào đó. Như đạo Hồi cấm ăn thit heo. Nếu bạn cho người đạo Hồi mượn một cái nồi đã từng dùng nấu thịt heo, sau khi nấu, ăn, và phát hiện mùi thit heo thì người tín đồ Hồi giáo có thể bị động kinh (epilepsie, convulsion). Vâng, chuyện thật, tôi là người cấp cứu trướng hợp này. Cảm giác tội lỗi mạnh mẽ đến mức người tín đồ phát bệnh. Chính vô thức (unconscious) tạo nên cơn động kinh. Thường là động kinh nội tạng (epilepsie viscerale): co thắt mọi cơ quan nội tạng, đau bụng, ói mửa, ngộp thở. Có khi co giật cả tay chân. Đối với giáo phái vừa nói, ăn nhằm đồ mặn hoặc trứng họ cũng bị dẫn đến tình trạng như vậy. Tôi biết vì nghe họ kể như vậy. Toàn bộ vô thức của họ đã bị ức chế!

Điều này nói lên cái gì? Hình như những lời thệ nguyện dẫn “con người tôn giáo” đến những khó khăn nhất định! Đã thề là không ăn thịt heo, vậy mà để dính mùi thịt heo! Đã thề là ăn chay mà lại ăn nhằm đồ ăn măn! Thệ nguyện là tự mình tạo ra những mặc cảm tội lỗi để tự khống chế mình.

Tôi khuyên các bạn ăn chay chớ nên thệ nguyện, hại nhiều hơn lợi. Ăn chay thì cứ ăn, giữ giới thì cứ giữ. Tuyệt đối không nên thệ nguyện. Tương tự như vậy, nếu có một giáo phái nào bắt bạn phải thệ nguyện (thường dưới nhiều hình thức tinh vi), bạn không nên tham gia vào. Nếu dính mắc với lời thệ nguyện, vô thức sẽ sẵn sàng hành hạ bạn. Bạn sẽ bị lệ thuộc và cột buộc vào giáo phái đó đến cuối đời (self mind-control)

Mong sao vấn đề ăn chay phải được thấu đáo trong mọi ý nghĩa.

Phạm Doãn

- ĐẠI-THỪA và TIỂU-THỪA phái nào cao siêu hơn ?

Trần Thanh hỏi, Thích Giác Hoàng trả lời

Nguyên văn câu hỏi:
1) Tại sao một số kinh điển Đại Thừa lại không nằm trong  Tam Tạng (Tripitaka), mặc dù chúng cũng là lời của Phật (như thị ngã văn), như Kinh Pháp Hoa, Kinh Hoa Nghiêm, v.v…?
2) Sự chia rẽ giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa trầm trọng ở mức độ nào? Sao bên nào cũng tự nhận là đi đúng đường và cao siêu hơn? Và tại sao Phật từng nói trong Kinh Pháp Hoa, Đại Thừa là hạt giống rắn chắc, khác với Tiểu Thừa là hàng thấp thỏi, trình độ kém, như vậy Phật đã xếp hạng giữa hai phái, vậy mà Tiểu Thừa vẫn tự nhận là Nguyên Thuỷ đúng lời Phật dạy?
Xin đa tạ quý Thầy và đạo hữu.
Trần Thanh.

*************

Phật tử Trần Thanh mến,
Trước nhất, HTPH chân thành gởi lời tán thán tinh thần học hỏi của Phật tử. GH chân thành cảm ơn Phật tử đã đặt vấn đề, nhân đó mà vài quan điểm nhỏ của người viết được trình bày.
Bài viết phía dưới khá chi tiết, người viết xin tóm tắt lại vài ý chính:
1) Kinh điển Đại Thừa chắc chắn có mặt trong Tam Tạng (Tripiṭaka) dù ở Việt Nam, Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên hoặc Tây Tạng.
2) Sự chia rẽ giữa Đại thừa và Tiểu thừa trên bình diện tư tuởng khá mạnh, thậm chí có một số Kinh được xếp vào lời Phật thuyết của Đại thừa hoặc trong sử của Nam truyền vẫn còn mang dấu tích chê bai, đả kích lẫn nhau. Nhưng trên bình diện sinh hoạt vào những giai đoạn sau, sự căng thẳng của hai truyền thống đã giảm lần, tiến tới có những điểm chung và tu học chung trong cùng một khu vực.
3) Truyền thống nào cũng đi đúng đường và cao siêu cả, nếu các vị thực hành đúng theo lời Phật dạy. Ngược lại, bên nào cũng đi không đúng đường vì không giữ giới và không thực hành những lời Phật dạy.
4) Căn cơ chúng sanh bất đồng. Trong truyền thống Đại thừa vẫn có người vô trí và trong Thượng Toạ Bộ vẫn có những bậc lợi căn, không thể nào nói Đại thừa là căn cơ cao, còn bên Thượng Toạ Bộ là hạng chúng sanh có căn cơ thấp kém.
Điều cốt yếu trong khi học hỏi giáo pháp là “y nghĩa bất y ngữ”, nghĩa là nên hiểu cốt tuỷ, tinh thần của giáo pháp mà tu tập, không nên chấp trước trên ngôn ngữ văn tự. Tu hành cao siêu hay thoái đọa không phải do tu theo Đại thừa hay Tiểu thừa, mà chính yếu là do gột rửa những cặn bã trong tâm hay không.
Chúc Phật tử Trần Thanh an vui và tinh tấn hơn nữa.
Sau đây là bài viết chi tiết:

1) Một số Kinh điển Đại Thừa không nằm trong Tam Tạng (Tipiṭaka)?

Sau Đức Phật nhập niết-bàn khoảng 100 năm, Phật giáo đã bắt đầu có sự phân phái rõ rệt. Đặc biệt, kỳ kiết tập Kinh điển lần thứ 2 đánh dấu sự ra đời của 2 bộ phái lớn, đó là: Theravāda (Thượng Toạ Bộ) và Mahāsaṅghika (Đại Chúng Bộ). Hầu hết các học giả uyên bác trong lĩnh Phật học đều công nhận rằng, đến thế kỷ thứ nhất trước TL từ hai bộ phái chính này, đã phân hoá thành 18 mạc phái khác nữa, cuối cùng  thành 20 bộ phái. Vào giai đoạn cuối thế kỷ thứ I TL, triều đại Kaniṣka (78-101 TL), Phật giáo Đại Thừa được hưng khởi là nhờ công của Ngài Par’sva (Hiếp Tôn Giả), A’svaghosa (Mã Minh), và Vasumitra (Thế Hữu) và một số vị khác. Câu chuyện Mahāyāna và Hīnayāna bắt đầu từ đây một cách rõ rệt. Cả hai hệ thống này đều có những kinh điển đặc thù riêng tuỳ theo tư tuởng của trường phái đó đặt nặng. Tam tạng của Mahāyāna được viết bằng chữ Sanskrit, được gọi là Tripiṭaka và Tam tạng của Theravāda được viết bằng văn hệ Pāli, gọi là Tipiṭaka.
Do đó, nếu ta tìm các Kinh điển thuộc hệ Đại Thừa trong Tam tạng của Phật giáo Theravāda thì không thể có được. Ví dụ, Kinh Pháp Hoa, Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Niết-bàn, Kinh Lăng Nghiêm, Kinh Đại Bửu Tích, v.v… thì không thể nào tìm thấy trong danh mục của hệ thống kinh điển Phật giáo Theravāda. Nhưng các Kinh này, chúng ta có thể rất dễ dàng tìm thấy trong các danh mục Kinh điển Đại Thừa nói chung hoặc trong Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh[1]  của Trung Quốc, Nhật Bản và Tam Tạng Kinh điển của Phật giáo Tây Tạng nói riêng.
Rất tiếc là hệ thống Kinh điển Sanskrit tại Ấn Độ ngày nay không còn giữ nguyên vẹn, chỉ còn lại rất ít, nói đúng hơn chỉ là những mảnh vụn của Tam Tạng, vì chính sách xoá sạch Phật giáo ra khỏi cái nôi của Ấn Độ của Hồi giáo cực đoan vào đầu thế kỷ thứ XIII dưới mọi hình thức. Nhưng cũng rất may mắn, các Kinh, Luật, Luận Sanskit này đã được dịch sang tiếng Hoa rất sớm, kéo dài từ hậu bán thế kỷ thứ II cho tới thế kỷ XIII. Do đó, chúng ta có thể dễ dàng tìm thấy trong thư mục kinh điển Đại Thừa trong Hán tạng. Dựa vào cuốn A Catologue of the Buddhist Tripitaka của Bunyiu Nanjio, được Lokesh Chandra bổ sung và hiệu đính[2] chúng ta sẽ thấy rất rõ hệ thống Kinh điển Đại Thừa Phật giáo như thế nào, ngay cả hệ thống A-hàm và các luận sớ cũng như các tác phẩm gốc vốn bằng Hán văn do các học giả, các nhà nghiên cứu đời sau viết. Các Kinh Pháp Hoa, Niết-bàn, Bảo Tích, Bát-nhã, v.v… trong hệ thống Tripiṭaka của Đại Thừa không những có mặt mà còn có một vị trí đặc biệt trong hệ thống Phật giáo Đại thừa nữa.
Một điểm cần lưu ý ở đây, chúng ta rất khó xác định Kinh điển do chính Đức Phật thuyết hay không chỉ vì mở màn Kinh bằng câu rất quen thuộc “như thị ngã văn” (tôi nghe như vầy). Vì việc biên tập kinh điển dưới dạng văn bản viết diễn ra rất muộn. Theo học giả rất nổi tiếng trong giới Phật học, giáo sư Sử học Étienne Lamotte đã trình bày trong tác phẩm nổi tiếng của ông,[3] Kinh điển của Thượng Toạ Bộ viết bằng ngôn ngữ Pāḷi đã được biên tập sau kỳ kiết tập kinh điển lần thứ 3, dưới sự bảo trợ của Đại Đế A‘soka tại Pāṭaliputra (nay là thủ phủ Patna thuộc bang Bihar).[4] Còn Kinh điển của Mahāyāna được viết bằng Sanskrit và một phần bằng tiếng Prakrit được biên tập 200 năm trước CN và  bắt đầu phát triển sau kỳ kiết tập kinh điển lần thứ IV, nghĩa là khoảng thế kỷ I TL. Như vậy, làm sao bảo đảm được tính chất nguyên thuỷ của lời dạy Đức Phật sau một thời gian quá dài dưới dạng truyền khẩu và qua ký ức của con người. Qua quá trình nghiên cứu, chúng ta có thể phát hiện một số đoạn không được mạch lạc trong Kinh. Các học giả dựa trên phân tích văn bản học, họ cũng khám phá ra có một số đoạn nghi ngờ có thể là không phải cho chính Đức Phật thuyết và nó có thể phù hợp trong một số đoạn Kinh khác, chứ không thể trong đoạn kinh đó.[5]
Trong hệ thống luận thư của Phật giáo Theravāda, ngoại trừ bộ luận Kathāvatthu  (Những Điểm Dị Biệt) của Ngài Moggaliputta Tissa, còn sáu bộ luận không có tác giả, cũng thường được nhiều vị Theravāda khăng khăng cho rằng các Luận này do chính Đức Phật thuyết. Nhưng trong thực tế các vấn đề phân tích, chia chẻ các trạng thái tâm, tâm sở, sắc pháp, Niết-bàn chúng ta có thể đoan chắc rằng ngôn ngữ và bố cục của các luận phẩm đó không do chính Đức Phật trình bày. Thế nhưng vì để tạo niềm tin cho người đọc, các nhà viết luận còn cho rằng đây là giáo pháp cao siêu, vi diệu (Abhi) được Đức Phật nói cho thế giới chư thiên cõi trời Ðao-lợi (Tāvatiṃsa) suốt 3 tháng an cư mùa mưa thứ 7 sau khi Ngài giác ngộ. Mẫu hậu của Ngài là Māyā cũng từ cõi trời Đâu-suất (Tusita) đến đây học pháp, nên thông thường trong nhiều sách viết là Vi Diệu Pháp được nói cho mẫu hậu Māyā. Truyền thuyết nói rằng mỗi ngày Đức Phật xuống Bắc Câu-lô Châu (Uttarakuru) dưới gốc cây bên bờ hồ Anottara thọ thực, trong khi đó tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) đang chờ để dâng nước cho Đức Thế Tôn. Thế là Vi Diệu Pháp này được truyền lại cho tôn giả Xá-lợi-phất, rồi tôn giả Xá-lợi-phất truyền cho học trò của mình. Các vị còn đưa ra quan kiến của những nhà luận giải Tam Tạng nổi tiếng thời xưa như Ngài Buddhaghosa sống vào khoảng thế kỷ thứ IV-V TL chẳng hạn, để bảo vệ quan kiến của mình. Nhưng khi đi sâu văn bản, chúng ta có thể đi đến kết luận mà không sợ sai lầm là các luận phẩm này là do công của các nhà đa văn, tinh thông Kinh tạng đã sớ giải, chia chẻ vấn đề tỉ mỉ hơn và sắp xếp chúng dưới một dạng có hệ thống mà thôi.
Cũng theo mô típ trên, trong hệ thống 7 Luận thư của Hữu Bộ (Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, Sarvāstivāda) có một vài luận phẩm cũng cho rằng chính do tôn giả Xá-lợi-phất hoặc những đại đệ tử của Đức Phật biên tập, nhằm củng cố duy trì lời dạy cao minh của Đức Thế Tôn. Rõ ràng, quan điểm của Thervavāda và của Sarvāstivāda không phải ai cũng chấp nhận được. Vào thời kỳ nó ra đời, đã có nhiều Tăng Sư không đồng ý với ý trên, chủ trương lấy kinh Phật làm chỗ nương tựa, làm y cứ cho việc tu học của mình, nên mới tạo ra phái Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika).
Còn phía bên Thượng Toạ Bộ lại thẳng thừng cho rằng Kinh điển của Phật giáo Đại Thừa là nguỵ tạo, không phải lời của Phật thuyết, đôi chỗ còn nặng nề cho rằng đó là tà ma ngoại đạo. Vấn đề này là một vấn đề cần lưu tâm khi nghiên cứu dòng văn học Phật giáo Mahāyāna, và các nhà nghiên cứu Phật học Theravāda đã thường gọi những loại kinh điển như vậy là “ngụy tác” (apocrypha). Cách đây không lâu, một vài học giả ra sức nghiên cứu về những kinh điển có thể bị nghi ngờ là do đời sau thêm vào trong hệ thống văn học Phật giáo Trung Quốc và họ cho các Kinh này là Kinh nguỵ tác.[6]  Do đó, câu “như thị ngã văn” trong Hán tạng hoặc câu “Evaṃ me sutaṃ” (tôi nghe như vầy) trong Pāḷi tạng không thể là tiêu chí xác định đó là kinh do chính Đức Phật thuyết.
Theo thiển ý của người viết, mặc dầu chúng ta có thể dễ dàng chỉ ra một số kinh điển không phải do chính kim khẩu của Đức Phật tuyên thuyết, nhưng điều đó chỉ có giá trị cho việc khẳng định lại kinh điển nào ra đời sớm nhất và được tin là tư tưởng, ngôn ngữ và cách trình bày là của chính Đức Phật. Đứng trên phương diện tu tập, chúng ta có thể chấp nhận những gì theo lý trí của chúng ta cho là chân lý, có giá trị đến đời sống tu tập tâm linh thì chúng ta sẵn sàng mở rộng lòng để đón nhận, và những gì lý trí chúng ta nhận thấy là không hợp lý, không đem lại lợi ích cho mình, cho người thì chúng ta không vội tin và không nên chấp nhận. Thái độ này rất tương hợp với lời dạy rất nổi tiếng, có thể được xem như kim chỉ nam để đọc kinh Phật, được ghi lại trong Tăng Chi Bộ  (Tập I, Phẩm Lớn, 65, ĐTKVN, tr.338), xin trích lại nguyên văn như sau:
Này các Kālāma, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ có tin vì nghe người ta nói; chớ có tin vì được Kinh tạng truyền tụng; chớ có tin vì nhân lý luận siêu hình; chớ có tin vì đúng theo một lập trường; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì xuất phát từ nơi có uy quyền; chớ có tin vì vị Sa-môn là bậc Đạo Sư của mình. Nhưng này các Kàlàma, khi nào tự mình biết rõ như sau: các pháp này là bất thiện, các pháp này có tội; các pháp này bị người có trí chỉ trích; các pháp này nếu thực hiện và chấp nhận đưa đến bất hạnh khổ đau”, thời này Kàlàma, hãy từ bỏ chúng!”
Kinh Thanh Tịnh (số 18) trong Trường Bộ ghi rằng: “Một thời, Thế Tôn trú giữa giòng tộc Sakya (Thích ca) trong vườn xoài của một gia đình Thích ca tên là Vedhannà.”
“Lúc bấy giờ, Nigantha Nāthaputta vừa mới tạ thế ở Pàvà. Sau khi vị này tạ thế, các vị Nigantha chia ra làm hai phái, chia rẽ nhau, tranh chấp nhau, tranh luận nhau và sống tàn hại nhau với binh khí bằng miệng – “Ngươi không biết pháp luật này, ta biết pháp luật này. Sao Ngươi có thể biết pháp luật này? Ngươi theo tà hạnh, ta theo chánh hạnh. Lời nói của ta tương ưng, lời nói Ngươi không tương ưng. Điều đáng nói trước, Ngươi nói sau; điều đáng nói sau, Ngươi nói trước. Điều Ngươi quan niệm trình bày, đã bị đảo lộn. Quan điểm của Ngươi đã bị thách đố. Ngươi đã bị đánh bại. Hãy đi giải tỏa quan điểm của Ngươi! Hãy tự thoát khỏi bế tắc nếu Ngươi có thể làm được.” Hình như các đệ tử của Nigantha Nàthaputta muốn tàn hại lẫn nhau. Chính các đệ tử cư sĩ mặc đồ trắng của Nigantha Nàthaputta cũng chán ngấy, cơ hiềm, và phản đối các vị Nigantha, vì pháp luật của họ đã được trình bày, tuyên bố một cách vụng về, không có hiệu năng hướng dẫn, không hướng đến an tịnh, không do vị Chánh Đẳng Giác tuyên thuyết, pháp y chỉ đã bị đổ vỡ, không có chỗ y chỉ.”
…. ……………
Thế rồi vấn đề đưa lên Đức Thế Tôn. Ngài đã dạy rất kỹ nên xử sự như thế nào. Có lẽ đây là bài kinh tiêu biểu nhất trong Tam Tạng kể cả hai hệ thống Tam Tạng Nam Truyền và Bắc Truyền mà Đức Phật đã ân cần dạy chư Tỳ-kheo phải nên xử sự thế nào trước tình trạng mỗi người thọ trì giáo pháp một kiểu khi bậc Đạo Sư không có mặt hoặc đã tạ thế.
“Này Cunda, các Ngươi hãy hội họp với nhau trong tinh thần hòa đồng và tương kính, không có tranh luận nhau. Có vị đồng phạm hạnh nói pháp giữa Tăng chúng. Nếu các Ngươi nghĩ rằng “Vị Đại đức này nắm nghĩa sai lạc hay hành văn sai lạc”, các Ngươi không nên tán thán, không nên bác bỏ. Không tán thán không bác bỏ, các Ngươi nên nói với vị ấy:
“Này Hiền giả, với nghĩa này, cách hành văn này hay cách hành văn kia, cách nào thích hợp hơn? Giữa những cách hành văn này, nghĩa này hay nghĩa kia, nghĩa nào thích hợp hơn?” Nếu vị ấy trả lời: “Này Hiền giả, với nghĩa này, cách hành văn này thích hợp hơn cách hành văn kia. Giữa những cách hành văn này, nghĩa này thích hợp hơn nghĩa kia”, các Ngươi không nên bác bỏ vị ấy, không nên phỉ báng vị ấy. Không bác bỏ, không phỉ báng, các Ngươi phải giải thích cho vị ấy một cách cẩn thận cả nghĩa lẫn hành văn.
Bài kinh Thanh Tịnh này trình bày vấn đề trên vô cùng chi tiết. Mỗi Tăng Ni và Phật tử có lẽ nên đọc bài kinh này ít nhất một lần trong đời để tự rút ra bài học cho chính mình.

2) Sự phân chia của Tiểu Thừa và Đại Thừa trầm trọng ở mức độ nào?

Phật giáo đã diễn ra khá mạnh tại Ấn Độ thời tiền bán thế kỷ thứ nhất trở về sau. Điều này dẫn đến các bộ phái co cụm lại và hưng thịnh ở những địa hạt khác nhau, không còn tinh thần hoà hợp thống nhất “như nước với sữa” như thời Phật còn tại thế, ví dụ như Theravāda thì giáo hoá tập trung ở khu Maghadha (Ma-kiệt đà), nay thuộc Bang Bihar và một số vùng lân cận.  Mahāsaṁghika (Đại Chúng Bộ), bộ phái tổ tiên của Đại thừa thì trú tại phía Bắc Ấn, một trong những trung tâm học thuật thời bấy giờ, đó là các vùng thuộc Afghanistan và Parkistan ngày nay.[7] Điều này chúng ta có thể dễ dàng nhận dạng các tư tuởng trong các bộ Kinh như Pháp Hoa, rõ nhất là Kinh Duy-ma-cật. Trí tuệ bậc nhất trong hàng đệ tử của Phật là tôn giả Xá-lợi-phất mà còn thấp kém hơn cả một vị vua cõi trời. Cả thập đại đệ tử của Đức Phật đều phải chạy dài không dám đi thăm bịnh cư sĩ Bồ-tát Duy-ma !
Mặc dầu vậy, theo Phật Quốc Ký của Ngài Pháp Hiển để lại mà HT. Minh Châu đã tham khảo và viết tác phẩm: Fa-Hsien, the Unasssuming Pilgrim,[8] chúng ta có thể dựa vào một vài đoạn trong tài liệu này để đoán thêm tình trạng phân chia hay hoà hợp của Đại thừa và Tiểu thừa như thế nào. Ngài Pháp Hiển ghi rằng tại Ma-kiệt-đà trong thành Ba-liên-phất: “cạnh tháp Vua A-dục có một ngôi chùa Đại thừa rất tráng lệ. Lại còn có một ngôi chùa Tiểu thừa. Trong cả hai ngôi chùa có từ 600-700 tu sĩ….” (tr.75). Đến thế kỷ thứ VII TL, sau Ngài Pháp Hiển khoảng 200 năm, ngài Huyền Tráng đã du hành qua Ấn để tham học Kinh Luận và đặc biệt là Du-dà-sư-địa Luận và chiêm bái Phật tích, trong cuốn Đại Đường Tây Vức Ký của ngài có tường thuật lại tại Surath có khoảng 50 tu viện, trên 3000 tăng sĩ sống ở khu vực đó. Phần lớn là các vị theo Đại thừa ….các vị theo các bộ phái khác cũng sống chung với nhau.[9] Như vậy, chúng ta có thể kết luận rằng, mặc dầu có những chủ trương dị biệt trong cách tiếp cận lời Phật dạy, nhưng các vị trong cả hai hệ thống Hīnayāna và Mahāyāna sống tương đối hoà hợp với nhau, chứ không có dùng thế loại trừ như một sự phân chia các tông phái ở một số nước Phật giáo sau này.
Chúng ta cũng nên lưu ý là từ “Tiểu Thừa” (Hīnayāna) và Đại Thừa (Mahāyāna) không hề tìm thấy trong năm bộ Nikāya của Thượng Toạ Bộ và trong các bộ[10] A-hàm (Āgama) theo trường phái  Sarvāstivāda (Nhất Thiết Hữu Bộ) hoặc của Dharmaguptaka (Pháp Tạng Bộ // Đàm-vô-đức Bộ). Lại nữa, chúng ta có thể thấy rất rõ ràng, không thể có một bộ phái nào, dù chủ trương hay cổ xuý một học thuyết nào, giả như là “dỏm” đi nữa, cũng không tự nhận mình là “Tiểu Thừa”, là cỗ xe nhỏ bao giờ.[11] Chúng ta có thể thấy trong lịch sử các bộ phái, không có bộ phái nào có danh hiệu “Hīnayāna” trong 10 bộ phái chi nhánh của Theravāda hoặc 8 bộ phái của Đại Chúng Bộ cả.
Theo công trình nghiên cứu của HT. Piyadassi, thì “danh từ Đại Thừa và Tiểu Thừa được biết đến vào khoảng thế kỷ thứ I trước CN, xuất hiện trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa.”[12] Hoà Thuợng cũng nhấn mạnh đến khái niệm “thừa” không hề tìm thấy trong Tạng Pāḷi. Trong một bài trả lời ngắn trên diễn đàn alt.religion.buddhism.theravada, ông Kare A. Lie đã nói rằng từ “Hīnayāna” (tiểu thừa) để chỉ cho một trong những trường phái có ảnh hưởng mạnh nhất thời bấy giờ là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda), vì Thượng Toạ Bộ đã “di trú” qua Tích Lan rồi.[13] Dĩ nhiên, theo thiển ý của người viết, không nhất thiết danh từ này để chỉ cho Thượng Toạ Bộ, mà để chỉ chung cho tất cả trường phái không theo Đại Thừa, ngay cả các bộ phái của nó. Và một điều không thể chối cãi, sau khi các bộ phái lần lần biến mất khỏi Ấn Độ, chỉ còn lại Thượng Toạ Bộ (Theravāda) ở một vài nước như Tích, Miến, Thái, Lào và Campuchia, đặc biệt mạnh nhất ở Tích Lan vào những thế kỷ thứ V-VIII, thì danh từ “Tiểu Thừa” vẫn còn được các nhà khảo cứu, các nhà chép sử tiếp tục sử dụng để gán vào. Cách dùng từ thiếu tế nhị này, nếu không muốn nói là không đúng, kéo dài trên dưới 2000 năm trong truyền thống Mahāyāna, nó ảnh hưởng sâu rộng đến cả giới học Phật tri thức và ngay cả quần chúng bình dân ngày nay. HT. Thích Minh Châu, ngay trong lời giới thiệu về dịch phẩm Đại Thừa và sự Liên Hệ với Tiểu Thừa[14] của mình, HT. đã nhấn mạnh đến sự nguy hiểm khi chúng ta tiếp tục dùng những từ “Tiểu Thừa” và “Đại Thừa” để chống báng lẫn nhau và không có tinh thần rộng mở để tiếp nhận những tinh hoa của cả hai hệ thống. Người viết xin trích lại nguyên văn như sau:
Thái độ của một số Phật tử Ðại thừa ngược lại xem những gì Tiểu thừa là thiển cận, nhỏ hẹp, không đáng học hỏi cũng là một thái độ nguy hiểm, nông nổi, nếu không phải là ngây thơ, phản trí thức. Nguy hiểm vì tự nhiên phủ nhận ba tạng Pāli, bốn bộ A Hàm và các luật tạng, những tinh hoa tốt đẹp nhất và nguyên thủy nhất của lời Phật dạy. Và làm vậy chúng ta mắc mưu các nhà Bà-la-môn giáo đã khôn khéo loại bỏ ra ngoài Phật giáo những tinh ba của lời Phật dạy, bằng cách gán cho danh từ “Tiểu thừa.” Nông nổi và ngây thơ, vì thật sự danh từ Tiểu thừa và Ðại thừa không được tìm trong Tam tạng Pāḷi và bốn bộ A Hàm và chỉ là những danh từ được tạo ra về sau. Hơn nữa, tìm hiểu quá trình lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúng ta chỉ có thể hiểu được tư tưởng Ðại thừa sau khi chúng ta tìm hiểu được tư tưởng nguyên thủy. Loại bỏ tư tưởng nguyên thủy để tìm hiểu tư tưởng Ðại thừa cũng như thả mồi bắt bóng, và bắt bóng ở đây là bắt bóng tà ma ngoại đạo, mới thật sự nguy hiểm hơn. Các nhà gọi là Ðại thừa cần phải xác nhận một sự thật lịch sử, là các nước Tiểu thừa chống giữ sự xâm nhập của ngoại đạo tà giáo kiên trì và hữu hiệu hơn các nước Ðại thừa. Lý do chính là tư tưởng Ðại thừa và tà giáo ngoại đạo nhiều khi cách xa chỉ có gang tấc, và nhiều nhà tự cho là Ðại thừa lại sẵn sàng bước qua biên giới ấy.
Theo người viết, đọc suốt tiến trình lịch sử từ thời Phật còn tại thế, cho đến những năm tháng về sau, thì sự phân phái và sự chia rẽ giữa hai truyền thống lớn của Phật giáo lúc đó gần như là một sự kiện tất yếu phải xảy ra, một sự kiện đáng tiếc, nhưng không thể nào tránh khỏi! Sự chia rẽ Tăng đoàn đã có mầm mống ngay từ khi Đức Phật còn tại thế qua sự kiện Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) đòi thay Phật lãnh  đạo Tăng đoàn và chế năm điều luật thái quá vào hoàn cảnh lúc bấy giờ, cũng như kích động Tăng chúng đi theo đường hướng của ông. Tiếp theo là “thập sự phi pháp” của nhóm Tỳ-kheo tại Vajjī (Bạt-kỳ). Lại nữa, một sự kiện “đóng góp” không nhỏ cho sự phân phái mãnh liệt đó là “ngũ sự” của Mahādeva, mà sách sử Hán ngữ thường mệnh danh là “ngũ sự Đại Thiên”, cộng thêm các vấn đề thuộc học thuyết phát sanh khác nhau của mỗi bộ phái tạo nên sự bất đồng càng ngày càng mạnh hơn.
Trở lại vấn đề “Tiểu Thừa” và “Đại Thừa”, cách đây trên 50 năm, ngày 25-5-1950, một sự kiện đáng ghi nhớ trong trang sử Phật giáo thế giới, 127 đại biểu đại diện cho Phật giáo của 29 nước đã tổ chức và thành lập hội “The World Fellowship of Buddhists” (Hội Thân Hữu Phật Giáo Thế Giới). Một trong những sự kiện nổi bậc của Đại hội này là thống nhất không dùng chữ Hīnayāna (Tiểu Thừa) và bắt đầu sử dụng chữ Theravāda (Thượng Toạ Bộ).[15] Vậy, nếu ngày nay chúng ta tiếp tục sử dụng từ Hīnayāna cho các vị tu tập theo đường lối của các vị Theravāda chủ trương với dụng ý là để xem nhẹ các giá trị đặc thù của Theravāda thì không nên! Tuy nhiên, nếu chúng ta dùng từ Hīnayāna này theo văn bản sử học của thời kỳ xa xưa, như một sự thật khách quan khi đánh giá lại vấn đề và từ ngữ của thời ấy sử dụng, thì lại đúng với tinh thần học thuật.
Ngày nay, nhiều học giả có khuynh hướng dùng từ “Bắc tông” hay “Bắc truyền Phật giáo” (Northern Buddhism) hoặc dùng từ  “Phật giáo thời kỳ sau” / “Hậu Kỳ Phật giáo” (Later Buddhism) để chỉ cho Đại Thừa. “Nam Tông” hoặc “Nam phương Phật giáo” (Southern Buddhism) hoặc “Phật giáo thời kỳ đầu” (Early Buddhism) để chỉ cho Phật giáo theo truyền thống Theravāda. Như vậy để tránh việc hiểu lầm do ngôn ngữ gây ra, mà cũng đúng với lộ trình truyền bá giáo pháp của cả hai hệ thống trên đến các nước khác thời bấy giờ.

3) Sao bên nào cũng tự nhận đi đúng đường và cao siêu hơn?

Vì để tôn vinh một lý tưởng nào mà mình bỏ cả cuộc đời theo đuổi, và để gây ấn tượng và niềm tin cho người đọc, nên trong một số Kinh Đại Thừa thường nói là “Kinh này là Vua trong các Kinh”, “là pháp tối thượng thừa”, “là đệ nhất nghĩa đế.” Dĩ nhiên, nếu giáo lý của Đức Phật được vận dụng một cách đúng đắn, dầu là hệ A-hàm, hệ Bát-nhã, Phương Quảng, Hoa Nghiêm, Niết-bàn chắc chắn sẽ đem lại lợi ích lớn cho mình và cho người, cho nhân quần xã hội thì kinh nào cũng tối thượng thừa cả. Xét về giáo nghĩa, chúng ta có thể thấy điểm dị biệt về tư tuởng và các cách lý giải lời Phật của các bộ phái tuy có, nhưng về pháp môn tu tập căn bản thì không khác. HT. Thích Minh Châu trong lời giới thiệu trong bản dịch vừa đề cập ở trên, nói rằng:
Ðọc kỹ tiến trình tư tưởng Phật giáo, chúng ta sẽ thấy các luận sư không vị nào là không muốn diễn đạt cho thật sự trung thành giáo nghĩa nguyên thủy của đức Từ Phụ. Dầu cho sự diễn đạt đặt dưới nhiều quan điểm và khía cạnh sai khác, lồng vào những bối cảnh có thể nói là mâu thuẫn, nhưng chúng ta vẫn nhận thấy những sóng ngầm đồng nhất, thật sự nguyên thủy trong sự cố gắng trung thành của các nhà luận sư.
Chúng ta có thể lấy ngay ảnh dụ trong Kinh Pháp Hoa, phẩm “Dược Thảo Dụ”, Đức Phật đã ví giáo pháp của Ngài giống như một trận mưa rào tuỳ theo từng hạng cây cỏ mà hấp thụ khác nhau, chứ không hề phân biệt trận mưa rào này cốt để cho các loại cây cao, bóng cả hấp thụ; hay trận mưa rào này để cho các loài cỏ, bụi rậm thấp kém hấp thụ! Biển cả chỉ có một vị, đó là vị mặn; giáo Pháp cũng chỉ có một vị, đó là vị giải thoát. Giáo pháp thì không có tiểu-đại, chỉ có người tiểu-đại mà thôi!

4) Đức Phật đã xếp hạng giữa hai phái: Đại Thừa và Tiểu Thừa qua Kinh Pháp Hoa?

Như Đạo Hữu đã trích ý rải rác từ các phẩm của Kinh Pháp Hoa, cho rằng Đại Thừa là hạt giống rắn chắc, khác với Tiểu Thừa là trình độ thấp thỏi, trình độ kém, như vậy Đức Phật đã xếp hạng trình độ giữa hai phái, vậy mà Tiểu Thừa còn tự nhận là Nguyên Thuỷ đúng lời Phật dạy?  Người viết xin trình bày sau:
Mặc dù, Kinh Pháp Hoa là một trong những bộ kinh có lẽ phổ biến và được các nhà sớ giải, chú thích nhiều nhất, và đã từng trở thành một trào lưu tu học chính của Trung Quốc và ảnh hưởng mạnh mẽ đến Nhật Bản, Triều Tiên, cũng như Việt Nam gần đây. Tuy nhiên, xét về phương diện ra đời của Kinh sớm nhất là vào thế kỷ thứ I TL, sau kỳ kiết tập kinh điển lần IV dưới sự ủng hộ của đại đế Ca-nị-sắc-ca (Kaniṣka).[16] Bản Diệu Pháp Liên Hoa Kinh được HT. Thích Trí Tịnh dịch sang Việt ngữ mà lâu nay chúng ta thường trì tụng xuất phát từ bản chữ Hán được ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) dịch từ nguyên tác Sanskrit Saddharmapuṇḍarīka sūtra sang tiếng Hoa thuộc thời Diêu Tần (384- 417 TL). Bản Sanskrit này là bản hoàn hảo nhất trong các bản mà các học giả sau này đã phát hiện và đã được chọn làm Kinh tiêu chuẩn cho Thiên Thai Tông. Trước thời ngài Kumārajīva cũng có một dịch phẩm mang tựa đề Tát-đàm-phân-đà-lợi Kinh do phiên âm từ chữ Saddharmapuṇḍarīka sūtra, bản dịch này dịch không hoàn hảo hai phẩm “Hiện Bảo Tháp” và “Đề-bà-đạt-đa.” Đọc tiếp phần trình bày vắn tắt các ấn bản của Kinh Pháp Hoa trong A Catalogue of the Buddhist Tripitaka của Bunjiu Nanjio, chúng ta sẽ thấy tất cả là có tới 6 bản dịch Kinh Pháp Hoa, với các tựa đề khác nhau, và nội dung không nhất quán, không phải bản tiếng Hoa mà ngay cả bản Sanskrit. Cho tới ngày nay các bản dịch này cũng còn được lưu giữ nguyên vẹn trong Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh và được phổ biến rộng rãi dưới dạng CD ROM.[17] Một bản dịch khác của Saddharmapuṇḍarīka sūtra là Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa với phẩm phụ), chỉ có 27 phẩm, vì phẩm “Hiện Bảo Tháp” (số 11) và “Đề-bà-đạt-đa” (số 12) được gộp thành một. Về điểm này, thì bản dịch lại chính xác với bản Sanskrit mà mục lục các Kinh của Hodgson (Catalogue of Hodgson Manuscript) trình bày. Cũng theo tư liệu trên, có ít nhất 2 ấn bản Sanskrit được phát hiện, một bản thì giống với bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập. Bản thứ hai, thì tương đồng với bản dịch Chánh Pháp Hoa Kinh, nhưng trong bản này lại thiếu phẩm “Diệu Âm Bồ-tát.” Nhưng bản Sanskrit đầu, phẩm “Dược Thảo Dụ” lại thiếu cả nửa phẩm “Dược Thảo Dụ” trong ấn bản Sanskrit sau, và nhiều đoạn thiếu-dư trong cả hai ấn bản, chưa kể tới trật tự phẩm của cả hai bản Sanskrit và các bản dịch. Chuyện thiếu dư trong các bản tiếng Hoa và Sanskrit được các nhà nghiên cứu Kinh Pháp Hoa sẽ đi chuyên sâu hơn.  Trong phần “Lịch Sử Thành Lập” của công trình nghiên cứu Tư Tưởng Kinh Pháp Hoa của TT. Thích Chơn Thiện, theo Junjiro Takakusu, ông đã phát hiện bản dịch mà Ngài Cưu-ma-la-thập dịch sang Hoa văn lúc đầu cũng chỉ 27 phẩm, sau này đệ tử của Ngài là Pháp Hiền đưa thêm phẩm Đề-bà-đạt-đa, cũng như một số ý kiến cho rằng phẩm Tựa có thể do một nhà Sư Trung Hoa sáng tác với lối hành văn rất nhuyễn tóm tắt toàn bộ 27 phẩm kia. Đi sâu vấn đề này đòi hỏi kiến thức chuyên môn và mất nhiều thời giờ hơn.
Do đó, chúng ta không thể nào phủ nhận lịch sử, và có thể khẳng định lại một lần nữa, việc biên tập Kinh Pháp Hoa  ra đời tương đối muộn và chắc chắn là do các nhà tư tưởng Đại Thừa thời bấy giờ biên tập. Về phần lợi ích của việc thọ trì Kinh Pháp Hoa hay giá trị thực tiễn của bộ Kinh, không phải mục đích nhắm đến bài viết này, nên người viết không trình bày.
Một vấn đề nữa, đó là vấn đề Niết-bàn (Nirvāṇa) cho rằng Tiểu thừa không có niết-bàn. HT. Thích Trí Quang, trong phần “Ghi Sau Khi Duyệt Pháp Hoa” của bản dịch Kinh Hoa Sen Chánh Pháp cũng cho rằng tư tưởng “Pháp Hoa công nhận tiểu thừa nhưng không công nhận tiểu thừa có Niết-bàn.” Trong khi đó, Đức Phật đã xác định và tán dương không biết bao nhiều lần trong hệ thống Nikāya và Āgama là các vị A-la-hán là các vị đã cắt đứt dòng chảy ái nhiễm của mọi cảnh giới (dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu), là vị “sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, các việc làm đã xong, không còn trở lui đời sống này nữa”, các vị này mới thật sự đạt đến mục tiêu của đời sống phạm hạnh.
Lại nữa, mặc dầu nhiều nơi trong Kinh Pháp Hoa không ca ngợi công hạnh của các vị A-la-hán, nhưng có lẽ cũng để hoà giải mối tranh chấp của các bộ phái, vì tư tuởng “Tam Thừa quy nhất”, đã xuất hiện. Giả như Đức Phật có nói Tam Thừa đi nữa cũng là phương tiện quyền giáo để dẫn dụ đến Nhất Phật thừa. Đó là điểm hay của Kinh Pháp Hoa, mà người viết thường tâm đắc.
Đến đây, quý vị lại có thể đặt vấn đề, như vậy câu “như thị ngã văn” trong Kinh điển Đại Thừa, cụ thể như Kinh Pháp Hoa, là ngoa mà lại cho là lời của Tôn giả Ānanda thuật lại, như vậy có trái với giới thứ tư của Đức Phật dạy cho hàng Phật tử không? Đây, xin đưa ra cách lý giải khác mang tính hoà giải khá hay của Thượng Toạ Chơn Thiện, cho người đọc sự thông cảm và thấy tinh thần vì mục đích truyền bá Phật Pháp của các bậc Tổ Sư hơn là vì tên tuổi của mình: “Do vì lời kinh phù hợp với giáo lý truyền thống nên có thể được xem là do Phật thuyết. Chư Tổ không dám nhận lãnh trách nhiệm chuyển bánh xe Pháp. Vả lại, bảo Kinh do Đức Phật dạy sẽ khơi dậy được niềm tin Pháp sâu xa trong tâm người học hỏi và tu tập kinh hơn. Do nhằm xây dựng niềm tin Pháp ấy cho đời, nên Kinh Đại Thừa được chư Tổ kiết tập dưới hình thức Phật thuyết” (Tư Tưởng Kinh Pháp Hoa, Lời Tựa).
Trở lại vấn đề mà Phật tử đưa ra, sao mà các vị Theravāda lại tự nhận mình là Nguyên Thuỷ đúng với lời Phật dạy? Thật ra, chữ Nguyên Thuỷ vốn xuất phát từ chữ Theravāda, mà chữ này vốn có nghĩa là bộ phái của những vị trưởng lão (Thera: nghĩa là lớn, trưởng lão; vāda vốn có nghĩa là lời dạy, được dịch thoát là bộ phái, trường phái hoặc là học thuyết), như vậy, đúng ra chữ này nên được dịch là học thuyết của những vị Trưởng Lão, hoặc là chủ trương của những vị Trưởng Lão, và để cho gãy gọn, mang tính học thuyết thì ta nên dịch là bộ phái của các vị Trưởng Lão hoặc như cách dịch của các dịch giả Trung Quốc dịch là “Thượng Toạ Bộ.” Điều này có thể được kiểm chứng qua các nguyên tác bằng chữ Hán. Dựa vào các tiêu đề trong Hán tạng và các tác phẩm đã được đọc, chưa hề thấy tác phẩm nào có liên hệ đến chữ “Nguyên Thuỷ” cả, mà phần lớn được dịch là “Thượng Toạ”, cụ thể là Dị Bộ Tông Luân Luận (đã được HT. Thích Trí Quang dịch sang tiếng Việt). Còn một số bản kinh luật, luận  khác của Theravāda hoặc của các bộ phái của Theravāda cũng như ngay cả các ký sự của các Ngài chiêm bái như Pháp Hiển, Huyền Tráng và Nghĩa Tịnh đều dùng chữ “Tiểu thừa” để chỉ cho các bộ phái thuộc Theravāda hoặc của Mahāsamghika.
Bộ phái Theravāda này cũng còn có cách viết khác là: Sthaviravāda (theo Sanskrit) hoặc tên khác là Vibhajavāda (theo Pāḷi), có nghĩa là Phân Tích Bộ (bộ phái chủ trương các học thuyết cần phải phân tích trên lý trí). Như đã đề cập trên, các nhà Đại Thừa đã cho tất cả các học thuyết, chủ trương khác với đường lối chủ trương của mình là “tiểu thừa”, và điều này đã gây mâu thuẫn không ít trên dưới 2000 năm rồi. Thuật ngữ “Nguyên Thuỷ” bằng tiếng việt và tiếng Anh xuất hiện cũng không sớm. Vào cuối thế kỷ XIX, các dịch giả của hội “Pali Text Society” (Hội Kinh Điển Pāḷi) đã dịch chữ Theravāda thành chữ “Early Budddhism”, vốn có nghĩa là Phật giáo thời kỳ đầu, hoặc các nhà viết sử thường chép trường phái này là: “the most orthodox school of Buddhism” (trường phái Phật giáo chính thống nhất). Các Kinh điển Pāḷi dịch thành “Early Buddhist Manuscripts / Texts / Canon” (Kinh điển Phật giáo thời kỳ đầu). Dĩ nhiên, cũng có những trường hợp cá biệt, như Bà I. B. Horner, cũng là một dịch giả nổi tiếng, đóng góp rất lớn vào công trình dịch thuật kinh điển Pāli sang tiếng Anh, dịch chữ Theravāda thành “Primitive Buddhism”[18] (Phật giáo Nguyên Thuỷ), nhưng các học giả hầu như không sử dụng từ của Bà. Còn một số vị khác, thỉnh thoảng dịch chữ Theravāda thành “trường phái của những người bảo thủ” (conservative School), nhưng nghĩa này cũng không sát và không được các nhà nghiên cứu sử dụng.
Có lẽ cũng nên đề cập ở đây, ai là người sử dụng chữ “nguyên thuỷ” đầu tiên  trong quá trình dịch thuật hay trước tác trong giới học thuật Việt Nam, xin chờ một bài khảo cứu có giá trị của các nhà nghiên cứu khác. Tuy nhiên, ở mức độ sơ bộ, chúng ta không thể kể đến công của dịch phẩm của HT. Quảng Độ: Nguyên Thuỷ Phật Giáo Tư Tưởng Luận của Kimura Taiken (người Nhật), rất tiếc là bản dịch không đề rõ Kimura Taiken viết vào năm nào để truy nguyên ông đã sử dụng chữ “Nguyên Thuỷ” để chỉ cho Theravāda và Tiểu Thừa (Hīnayāna) để chỉ cho các bộ phái của Theravāda.
Theo thông tin của cư sĩ Bình Anson cung cấp, đến năm 1957 khi Giáo Hội  Tăng-già Phật giáo Nguyên Thuỷ được thành lập, thì chữ “Nguyên Thuỷ” đã được ra đời, hoặc có thể sớm hơn nữa. Người viết nghĩ rằng, chính vì lý do này mà các học giả Việt Nam mạnh dạn sử dụng chữ “Nguyên Thuỷ” để chỉ cho bộ phái Theravāda, chứ trên thật tế, cuộc sống xã hội và môi trường tự nhiên thay đổi từng sát-na, làm sao con người hiện nay giữ đúng được cả nội dung và hình thức giáo pháp như thời Phật còn tại thế cách nay hơn 2500 năm. Nếu ai có cố gắng hết sức mình, cũng chỉ giữ được phần nào tinh hoa của giáo pháp mà thôi. Điều này chúng ta có thể phát hiện một cách dễ dàng qua cách hành trì và tiếp cận Kinh, Luật và Luận của 3 nước Phật giáo Theravāda mạnh nhất, đó là: Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan.
Một câu trả lời mang tính gợi ý cho các vấn đề mà quý Phật tử đã đặt ra, như vậy có lẽ đã quá dài, và hơi dư nữa là khác. Nên người viết ngưng tại đây. Trước khi kết thúc, người viết xin thưa là những gì được trình bày với mục đích khiêm tốn là đưa ra vài quan điểm nhỏ của mình, hy vọng nó sẽ bổ túc phần nào mà Phật tử có thể cần thiết, chứ không hề dụng tâm chê khen kinh điển hoặc các bộ phái và các bậc hữu công tiền bối đối với hai dòng văn học Phật giáo lớn. Và để  trình bày quan điểm của người viết về thái độ  khi tiếp cận giáo pháp như thế nào, xin trân trọng giới thiệu bài viết  “Thái Ðộ Cần Có Khi Ðọc Kinh Phật” của HT. Thiện Siêu, như là lời kết của người viết xin gởi đến độc giả. Kính mong các bậc thiện tri thức tường tri.

Để cung cấp thêm các bài viết có chủ để liên hệ về Tiểu Thừa và Đại Thừa, xin giới thiệu bài “Đạo Phật Nguyên Thuỷ và Đạo Phật Đại Thừa”, nguyên tác của HT. Walpola Rahula, được Sư Thiện Minh dịch; bài viết “Mahayana và Theravada: Cùng Một Cỗ Xe” của cư sĩ Binh Anson; hoặc Theravada and Mahayana với tiêu đề nhỏ là Basic Points Unifying the Theravada and the Mahayana (Các Điểm Căn Bản Đồng Nhất Giữa Theravāda và Mahāyāna) của HT. W. Rahula. Cả ba đều được đăng trong trang nhà Buddhasasana.

Thân chúc Phật tử thân tâm thường an lạc, đạo tâm bất thối đối với chánh pháp, và ngọn đèn chánh pháp mỗi ngày mỗi rực sáng trong lòng của quý Phật tử và của tất cả chúng sanh.
Nam-mô Hoan Hỷ Tạng Bồ-tát Ma-ha-tát.
Thích Giác Hoàng

Ghi chú các bạn rất nên tham khảo (3), (4), (5) của PPCT để phản biện thầy Thích Giác Hoàng về chủ đề này!

(1) Sách Diệu Pháp Yếu lược: Chi tiết về các hội nghị kết tập Kinh điển trong lịch sử, không có Kinh Đại Thừa nào được kết tập trong các hội nghị này, tại: http://www.budsas.org/uni/u-saddhamma/sad-0.htm  (nếu chưa tin Kinh Đại Thừa là Phi Phật thuyết, còn tin rồi thì có thể không cần đọc, phí thời gian)

(2) Sách Phật Học và Các Kinh Kết Tập Trong Lịch Sử: https://docs.google.com/folder/d/0B-empMye4oQ7cXRrb0pNTk1iRjA/edit  (của blog PPCT)

(3) Đàm luận về Phật Tương Lai - Tà kiến Di Lặc: Phân tích rõ ràng để diệt tà kiến Mạt Pháp và tà kiến “Thọ ký”

(4) Những lưu ý cực kỳ quan trọng về Kinh Đại Thừa nên biết: hướng dẫn trạch pháp Kinh Bát Nhã, Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Kinh Pháp Diệt Tận, Kinh Niệm Phật Ba La Mật. để tìm ra pháp giác ngộ thật sự 

(5) Trạch pháp Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Kim Cương, Kinh A Di Đà - Không Do Phật Thuyết:hướng dẫn trạch pháp Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Kim Cương, Kinh Phật Thuyết A di đà để tìm ra pháp giác ngộ thật sự 

---

[1] Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taishō Shīnshū Daizōkyō) gọi tắt là “Đại Chánh Tạng”. Tạng  này dựa vào các tạng có trước  từ thời Tống,  Nguyên, Minh và các bản di thư, thạch thư ở Đôn Hoàng. Ngoài ra các nhà biên tập tạng này còn tham khảo các tạng của Triều Tiên, Nhật Bản, Tây Tạng và những phần còn sót lại tại Ấn Độ. Như vậy, “Đại Chánh Tạng” cho tới ngày nay, nó có thể được xem như là Tạng tiêu chuẩn nhất của các nước Phật giáo vốn chịu ảnh hưởng của  văn hoá Trung Quốc được ấn hành tại Nhật khoảng năm 1924- 1929.

[2] Nguyên mục lục này được biên tập vào thời nhà Minh, Trung Hoa, nguyên thuỷ có tựa đề: Đại Minh Tam Tạng Thánh Giáo Mục Lục, được học giả đương đại Bunjiu Nanjio, Nhật Bản đối chiếu, bổ sung, cũng như học giả Lokesk Chandra ở New Delhi, Ấn Độ bổ sung và hiệu đính lại một lần nữa. (Delhi: Jayyed Press, 1980).

[3] Nguyên tác bằng tiếng Pháp Histoire du Bouddhisme Indien, des origines à l’ère ‘Saka (1958) được Sara Webb-Bon dịch sang Anh ngữ với tiêu đề  History of Indian Buddhism from the Origins to the ‘Saka Era, (Louvain-Paris: Peeters Press, 1988, pp.556-557).

[4] Có rất nhiều ý kiến bất đồng về việc biên tập Kinh điển Pàli bằng chữ viết, một số cho rằng chính Ngài Mahinda đã vận động biên tập bằng chữ viết tại Sri Lanka, nhưng theo thiển ý của người viết không thể nào một mình tôn giả Mahinda có trí nhớ siêu việt hết những lời dạy của Đức Phật. Lại nữa, văn hoá Sri Lanka lúc bấy giờ  chịu ảnh hưởng của nền văn hoá Ấn Độ rất lớn, không lẽ nào các bậc Thánh giả và các đại tri thức của Ấn Độ không nghĩ ra cách biên tập chữ viết, mà sau này lại copy Kinh điển Pāḷi từ Tích Lan. Do đó, người viết ủng hộ quan điểm của Lamotte và một số vị khác cho rằng, Ngài Mahinda chỉ đem Kinh điển Pāḷi sang Tích Lan truyền bá và tại đó có thể biên tập lại một lần nữa.

[5] Xem thêm: G.C. Pande, A Studies in the Origins of Buddhism (Delhi: Moltilal Banasidass, 1999). Tác phẩm này là một trong những công trình nghiên cứu tuyệt vời giáo sư về Kinh Tạng Phật giáo Thượng Toạ Bộ, được xuất bản đầu tiên năm 1957 và được tái bản nhiều lần: 1974, 1983, 1995, 1999. Quý vị có thể tham khảo từ chương IV đến chương VII để xác định ý chúng tôi vừa trình bày trên.

[6] Xem tuyển tập Chinese Buddhist Apocrypha do Robert E. Buswell, Jr biên tập (Delhi: Sri Satguru Publications, 1992).

[7] Xem N. Dutt, Early History of the Spread of Buddhism and Buddhist Schools, (New Delhi: Rajest Publications, 1925, pp.132-134).

[8] Tác phẩm này được Ni Sư Trí hải dịch sang tiếng Việt: Pháp Hiển, Nhà Chiêm Bái (TP.HCM, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn hành, 1977).

[9] Thomas Watters, On Yuan Chwang’s Travels in India (1904-5) (ed. by T.W. Rhys Davids and S.B. Bushell), 2 vols, (Delhi: Munshiram Manoharlal Pulishers Pvt. Ltd., 1996, vol. 2, p. 248)

[10] Chỉ có 4 bộ A-hàm chính thức được sang tiếng Hoa. Còn bộ Tạp A-hàm được dịch hơi muộn, và cách phân chia không rõ ràng

[11] Vì chữ Hīnayāna được dịch sang Anh ngữ là “Small Vehicle”, chữ Hán là “Tiểu Thừa”, nhưng thực chất chữ Hīna, không những có nghĩa là nhỏ (small), mà còn có nghĩa là dỏm, tồi, thấp, kém, xấu xa, hạ liệt, đáng khinh bỉ. W. E. Soothhill and L. Honous (compiled) A Dictionary of Chinese Buddhist Terms (1837), (Delhi: Motilal Banasidass, 1997, p.54) cũng dịch chữ này là: below, lower, inferior, low, to decend, let down, put down. Tương tự, trong Pali-English Dictionary  do T.W.Rhys Davids và W.Stede biên tập thì cũng cho các nghĩa của từ  Hīnayāna như sau: inferior, low, poor, miserable, vile, base, contemptible, despicable (p. 732). Còn nếu các nhà trước tác, biên tập muốn dùng chữ “nhỏ” (small) để đối lập với chữ “lớn” (great), thì có lẽ đã sử dụng từ “cūḷa” bằng tiếng Pāḷi hoặc Sanskrit thay cho chữ “Hīna” rồi.

[12] Piyadassi, The Spectrum of Buddhism, (Taiwan: The Corporate of the Buddha Educational Foundation, p. 427).

[13] Bài này tôi đã đọc được trên trang nhà Buddhasasana.

[14] Nguyên tác của N.Dutt, Aspects of Mahāyāna Buddhism and its Relations to Hīnayāna (London: Luzac, 1930). Bản dịch được nhà Xuất Bản TP.HCM tái bản năm 1999.

[15] Cố Hoà Thuợng Thích Thanh Kiểm đã trình bày vấn đề này vắn tắt nhưng rất rõ trong cuốn Luợc Sử Phật Giáo Ấn Độ (Thành Hội Phật Giáo TP. Hồ Chí Minh, 1989, tr. 144-147).

[16] Dựa theo biên niên sử Phật giáo khả tín của Charles S. Prebish, Historical Dictionary of Buddhism (Delhi: Sri Satguru Publiscations, 1993, p. xxix). Kỳ kiết tập kinh điển lần thứ 4 này bao gồm cả Nguyên Thuỷ và Đại Thừa. Truyền thống Phật giáo Nguyên Thuỷ không tính kỳ kiết tập này trong 6 kỳ kiết tập.

[17] Chúng tôi có đĩa CD ROM Đại Tạng Kinh Trung Hoa (đĩa 1) do Thầy Thích Minh Nhẫn viết phần giới thiệu và hướng dẫn sử dụng.

[18] Thông qua tiêu đề của tác phẩm Women under Primitive Buddhism (1930), (Delhi: Moltilah Banarsidass Publishers Private Limited, 1975, 1990, 1999).

Đạo Lộ Tu Tập của Phật Giáo Theravada (updated 8/2011)

Đạo Phật nguyên thủy là Đạo Phật được dạy bởi Đức Phật Gautama và giáo pháp của ngài hiện vẫn còn được lưu giữ lại trong tam tạng kinh điển hệ Pali (Nikaya). Dù rằng trong thực tế đa số người tìm đến Đạo Phật chỉ như một nhu cầu tín ngưỡng, vẫn có một số ít cá thể thực sự tìm đến với Đạo Phật với lòng khao khát giải thoát. Trong trường hợp này, người tìm đến Đạo Phật với lòng khao khát giải thoát rất cần phải có sự phân biệt rõ ràng giữa Đạo Phật “nguyên thủy” và các Đạo Phật không phải là “nguyên thủy”, giữa Chánh pháp và Phi pháp. Vì sao? Vì sau khi Đức Phật nhập diệt, qua thời gian hàng nghìn năm, giáo pháp vĩ đại của Đức Phật giảng dạy đã không còn được thấu hiểu nên (do cố ý hoặc vô tình) đã bị sửa đổi và biến tướng. Các Đạo Phật biến tướng không có chủ trương giúp con người đạt được giải thoát tuyệt đối. Chỉ riêng có Đạo Phật thực sự do Đức Phật Gautama dạy mới là con đường dẫn đến sự giải thoát tuyệt đối với bốn thánh quả: Nhập lưu, Nhất lai, Bất lai và A La Hán. Trong Kinh Sư tử hống (Trung Bộ Kinh, tập 1), Đức  Phật đã khẳng định, ngoài Đạo Phật ra không có pháp tu nào đem lại bốn quả sa môn. Hay ngược lại, chỉ pháp nào đem lại bốn quả sa môn thì đó mới là Đạo  Phật. Các pháp ấn (dhamma seal) như Vô thường, Khổ, Vô ngã, Níp Bàn tịch tĩnh, thường được coi là các dấu chỉ dẫn để nhận biết Đạo Phật, tuy nhiên những pháp môn ngụy tạo vẫn sử dụng các pháp ấn này để tuyên thuyết giáo lý (nhưng thực sự trong thực hành thì phủ nhận tất cả các quan điểm về vô thường, khổ, vô ngã, níp bàn…). Đâu là chánh pháp? Đâu là một đạo lộ tu tập đúng? Thực hư lẫn lộn làm nhiều người bị lầm lẫn, khiến những nổ lực tu tập để thực hiện giải thoát trở thành vô ích một cách đáng tiếc. Chỉ có pháp tu nào dựa trên quan điểm Vô thường, Khổ và Vô ngã mà sự thực hành đưa đến một trong bốn quả sa-môn (từ Nhập lưu, Tư đà hàm, A na hàm cho đến A La hán) thì đó mới là pháp tu mà Đức Phật đã tu tập và muốn truyền lại cho đời sau.
Qua hơn hai ngàn năm, các bộ kinh chắc chắn không thể còn nguyên vẹn và vì thế sự phục hồi toàn vẹn giáo pháp của Đức Phật là một điều không phải dễ dàng. Rất nhiều tranh cãi về một phương thức tu tập đúng: Các giai đoạn tu tập phải lần lượt theo thứ tự nào? Thiền định như thế nào? Tuệ quán như thế nào? Chuẩn mốc nào? Tiêu chí nào? Nói chung, vần đề của Đạo Phật ngày hôm nay là vấn đề làm sao có thể tái hiện lại một “Đạo Lộ” đúng nhất với giáo pháp mà Đức Phật đã từng tu tập và giảng dạy. Một đạo lộ rõ ràng và đúng đắn sẽ đưa đến giải thoát với bốn quả sa môn. Ngược lại sự giải thoát qua bốn quả sa môn sẽ chứng minh rằng đạo lộ đó là hoàn toàn đúng đắn! Phần trình bày sau đây nhằm so sánh về các đạo lộ tu tập của Đạo Phật nguyên thủy hiện đang được thực hành bởi các trường phái khác nhau

I. Lịch sử

Theo lịch sử biết được, thì Đạo Phật nguyên thủy thực sự của Đức Phật chỉ tồn tại khoảng 250 năm tức sau lần kiết tập thứ  3 dưới thời vua Asoka. Sau kiết tập lần thứ 3, Đạo Phật gần như tan rã vì sự phân chia các bộ phái. Các dữ kiện lịch sử  được ghi lại rất phức tạp. Tuy nhiên Theravada là một phái sớm thoát ra khỏi sự tranh chấp, các trưởng lão mang các tạng kinh được kiết tập lần thứ ba đi về Sri Lanka và bảo tồn tại đây một Đạo Phật nguyên thủy (Theravada) được coi là xưa cũ nhất, ít ra là 250 năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Kể từ sau lần kiết tập thứ nhất (first sangha), Theravada là thế hệ thứ ba sau Vibhajjavada (thứ hai) và Trưởng Lão Bộ (Staviravada):

Những bộ phái của Đạo Phật thời kì sớm

Theravada nhờ bảo tồn được kinh điển, nên pháp học và pháp hành được coi như  gần đúng sát nhất với giáo pháp của Đức Phật. Có thể có rất nhiều tranh cãi tại đây, nhưng thực tế là  hiện nay Đạo Phật thực sự nguyên thủy (truly original) và các trường phái gần với Đạo Phật nguyên thủy hiện không còn tồn tại nữa!
Trong khi Đạo Phật đại thừa tức Đạo Phật “phát triển” đề cập đến vô số các pháp môn khác nhau, thì Năm bộ kinh Nikaya của Đạo Phật nguyên thủy Theravada chỉ thống nhất một con đường tu tập duy nhất. Phải chăng có sự nhầm lẫn (cố ý) giữa “pháp uẩn” với “pháp môn”. Đức Phật đã thuyết giảng về rất nhiều chủ đề, về rất nhiều thể loại, nên gọi một cách tượng trưng là 84.000 pháp uẩn (dhammakhandha) tức các đề tài.  Chánh pháp của Đức Phật giải thích thông suốt 84.000 pháp uẩn của thế gian. Không nên lầm lẫn “pháp uẩn” với “pháp môn”. Đức Phật không nói đến 84.000 pháp môn. Ngài đã dạy duy nhất một pháp môn chứ không phải 84.000 pháp môn. Đức Phật chỉ dạy một chánh pháp chứ không hề dạy 84.000 chánh pháp. Chánh Pháp duy nhất đó, tức Đạo Lộ tu tập duy nhất mà Đức Phật đã vạch ra là tam học GIỚI – ĐỊNH -TUỆ dẫn đến sự giải thoát bằng bốn quả thánh. Nói cách khác Đạo Lộ tu tập mà người tu cần phải xác định đó là một quy trình hợp lý để tu tập, giúp người tu thực sự đạt được giải thoát bằng bốn Đạo, bốn Quả và một Níp Bàn (Nibbana). Vậy làm thế nào để biết một giáo pháp có phải là Đạo Phật nguyên thủy hay không? Sự chứng minh đơn giản chỉ là, Đạo Lộ tu tập nào dẫn đến bốn quả thánh (Nhập lưu, Nhất lai, Bất lai, A La Hán) thì Đạo Lộ đó đúng là giáo pháp của Đạo Phật nguyên thủy! Còn ngược lại các chủ trương không thực hiện giải thoát ngay trong kiếp sống này, hoặc giải thoát không bằng bốn tầng thánh thì đó không phải là Đạo Phật nguyên thủy.

II. So sánh một số các đạo lộ tu tập khác nhau

Đức Phật đã thuyết giảng Đạo Phật một cách rất khoa học. Ta có thể phân ra hai phần rõ ràng Pháp Học (Pariyatti) và Pháp Hành (Patipatti), cũng giống như  các nghành khoa học có hai phần Lý Thuyết và Thực Hành. Phần thực hành nhằm chứng minh bằng trải nghiệm rằng phần giáo thuyết là đúng. Pháp Hành của  Đạo Phật sẽ chứng minh cụ thể rằng, người tu sẽ thực sự diệt được khổ, thoát khỏi vô thường và sẽ an trú được trong bốn Đạo quả và Níp Bàn. Pháp học (cái biết) cần phải chuyên sâu để thực hiện pháp hành. Pháp Hành (cái thấy) quan trọng hơn vì chỉ có Pháp Hành mới đem lại sự  chứng ngộ trọn vẹn. Sự giác ngộ đem lại lợi ích thực sự  ngay trong kiếp sống này. Khi đề cập đến Pháp hành ta nhất thiết phải tìm hiểu qui trình tu tập hợp lý và hợp với giáo huấn của Đức Phật. Đó là vấn đề về Đạo Lộ Tu Tập (the way for Dhamma Practice) trong giáo pháp nguyên thủy.
Với các tư liệu từ  năm bộ Nikayas, bộ vi diệu pháp (Abhidhamma) và các chú giải của thời kì sau đó, ví dụ bộ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), hiện nay có nhiều trường phái Theravada thực hành các đạo lộ khác nhau. Dưới đây liệt kê một số các trường thiền và các vị thày đương thời:

                1.   Trường phái của Ngài Mahasi:

-  Trường thiền Shwe Oo min (U Tejaniya, Myanmar)
- Trường thiền Panditarama (U Pandita, Myanmar)
- Wat Rampoeng (Ajahn Suphan, Thailand)
- Boonkanjanaran meditation center (Ajahn Naeb, Thailand)

                2.    Trường phái của Ngài U Acinna Pa-Auk Tawya:

- Trường thiền Pa Auk (Pa Pauk sayadaw, Myanmar

               3.    Trường phái của ngài Ajahn Brahmavamso (West Australia)

               4.    Trường phái của Bà Ayya Khemal (Sri Lanka, Australia, Europe)

               5.    Trường phái của Bhante Gunaratana (Sri Lanka, Washington DC, U.S.A)

               6.    Trường phái Ajahn Thanissaro (San Diego, Cali, U.S.A)

(Bài viết này không liệt kê trường phái của ngài Goenka vì phương pháp vipassana của ngài chỉ nhấn mạnh và thu hẹp trong cách quán cảm thọ)
Nói chung, ở Miến Điện hay Thái Lan, các trường thiền và chùa chỉ giảng dạy cách tu tập theo đạo lộ của ngài Mahasi. Tức là quán Tứ Niệm Xứ dựa trên căn bản của Sát na định (khanisa Samadhi, momentary concentration).
Theo Thanh Tịnh Đạo, người thực hành Vipassana cần nhìn thấy rõ các pháp chân đế (paramattha) bằng cái biết “như thực” (seeing as it is) khi vừa xuất ra khỏi một bậc thiền (chí ít phải là cận định của sơ thiền). Đạo lộ tu tập theo ngài Mahasi cũng dựa theo bộ luận Thanh Tịnh Đạo. Tuy nhiên với cách hiểu và giải thích về sát na định (khanika Samadhi) dường như không đúng với luận Thanh Tịnh Đạo, nên kết quả là người thực hành thiền quán đã không có cái “tuệ tri như thực” (yathābhūtaṁ pajānāti) mà bộ luận đã đòi hỏi. Khi vừa xuất ra một bậc thiền, thì “sát na định” của một người có Định” sẽ rất mạnh mẽ, khác hẳn với “sát na định của một người không có Định”. Sát na định của một người có Định sẽ có thể thấy vật chất (sắc) ở mức độ các tổ hợp Kalapa, và có thể thấy Tâm (danh) ở mức độ các sát na tâm. Như vậy, tuệ phân biệt danh-sắc của một người có một bậc thiền sẽ khác xa với những người không có bậc thiền nào cả! Tương tự, sẽ có sự khác biệt như vậy đối với các tuệ còn lại.
Trường thiền Pa Auk hiện nay đã khôi phục lại đạo lộ tu tập theo Thanh Tịnh Đạo thật chính xác. Tại rừng Pa Auk, bốn định hữu sắc và bốn định vô sắc (4 rupa jhana & 4 arupa jhana) đã được được thực hành thành công. Đạo lộ này hướng dẫn người thực hành đi theo một qui trình nhất định (Giới-Định-Tuệ), lần lượt thu đạt các kết quả, các tầng bậc chứng ngộ, các quả vị, mà chuẩn mực đã được ghi chép đầy đủ trong chánh tạng. Dưới đây là giới thiệu tóm tắt đạo lộ tu tập theo Thanh Tịnh đạo thực hiện bởi trường thiền Pa Auk:

III. Đạo lộ tu tập tại trường thiền Pa Auk

1. Giới luật:

Luôn luôn được coi là nền móng giúp thanh tịnh tâm. Giới luật và Thiền định là phương tiện chứ không phải là cứu cánh của Đạo Phật.

2. Thiền Định

Định dễ phát sinh nếu được Giới giúp làm thanh tịnh. Giới sẽ được củng cố nếu có Định giúp tâm thanh tịnh. Giới và Định có mối quan hệ tương tác.
Trường phái Pa Auk, Myanmar, chọn lối tu Định trước Tuệ sau theo đúng như chú giải Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của Ngài Buddhaghosa cách đây khoảng 1500 năm. Theo thứ tự tu tập này, người tu được khuyến khích nên đạt được mức an chỉ (appanā samādhi) của một định (jhana), trước khi tu tập tuệ (Vipassana). Chí ít (at least), cũng phải đạt được cận định (upacāra samādhi) của sơ thiền tức bậc thiền thấp nhất.
Mọi tranh luận về một đạo lộ tu tập đúng và hiệu quả đều xoay quanh vấn đề vai trò của thiền định. Các khuynh hướng xem nhẹ hoặc chống đối thiền định có vẻ mang tính chủ quan. Hoàn toàn không có bất cứ kinh điển nào dẫn chứng cho quan điểm phủ nhận thiền định hoặc cho thiền định là “vô ích” hay “nguy hiểm”. Trái lại, trong tam tạng kinh điển có rất nhiều những bài kinh, đoạn kinh, nói về sự cần thiết và lợi ích của viêc tu tập thiền định. Ví dụ phẩm Thiền Định 1 và 2 (chương Một pháp, Tăng Chi Bộ Kinh), phẩm Định, tương ưng sự thật (chương XXII, Tương Ưng Bộ Kinh), kinh Đại Bát Niết Bàn (Trung Bộ Kinh) và vố số những đoạn kinh khác trong năm bộ Nikaya.
Các trường phái Vipassana chủ trương không dựa trên năng lực của thiền định đã không thể vạch ra chi tiết các giai đoạn tu tập để dẫn tới các đạo quả. Ngược lại, trường phái coi thiền định là thiết yếu và quan trọng, có thể vạch ra chi tiết các giai đoạn tu tập cho đến khi đạt được giải thoát bằng bốn quả vị. Hơn nữa với năng lực của định, người tu còn có thể thấy ngay thời khắc chuyển phàm thành thánh của chính mình. Để biết vai trò của Định thực sự cần thiết như thế nào, hãy đọc lại lời di chúc của Đức Phật trong kinh Đại Bát Niết Bàn (DN Mahaparinibbana):
“ Ðây là Giới, đây là Ðịnh, đây là Tuệ. Ðịnh cùng tu với Giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ cùng tu với Ðịnh sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu), vô minh lậu… ”

3. Tuệ quán

Là giai đoạn khó và phức tạp hơn. Phân Tích Đạo (Patisambhidamagga) của ngài Xá Lợi Phất, thuộc Tiếu Bộ kinh, có liệt kê chi tiết về 73 loại trí.  TRÍ (ñāṇaṃ) được hiểu như  là khi Tuệ (paññā) đã toàn mãn.  Sự  giác ngộ theo đạo Phật nguyên thủy là sự tu tập thành công các loại trí (tuệ) [1].  Theo Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi magga) người tu cần phải thanh tịnh tâm qua bảy giai đoạn thanh tịnh để chứng đạt 16 tầng Tuệ từ thấp lên cao. Bảy giai đoạn thanh tịnh tâm hoàn toàn có trong kinh điển, được đề cập trong bài kinh 24, Trung Bộ (Rathavinita Sutta, Kinh Bảy Trạm Xe) và trong bài kinh 34 của Trường Bộ (Dasuttara Sutta, Kinh Thập Thượng). Các tuệ minh sát cũng đã có liệt kê trong Phân Tích Đạo thuộc Tiếu Bộ Kinh.

4. Mười sáu Tuệ Minh Sát

Trong pháp tu Thiền Quán (Vipassana) của Đạo Phật nguyên thủy, các tuệ cần phải tu tập được liệt kê theo thứ tự  như sau:
- Tuệ phân tích Danh Sắc (Nāma-rūpa-pariccheda ñāṇa)
- Tuệ phân tích nhân quả (Paccaya-parigaha-ñāṇa)
- Tuệ suy xét thấy danh sắc vô thường, khổ, vô ngã (Sammasa-ñāṇa)
- Tuệ về sinh và diệt (Udayabbaya-ñāṇa)
- Tuệ quán sự  hoại diệt (BhangaAnupassanā-ñāṇa)
- Tuệ sợ hãi (Bhayatupatthana-ñāṇa)
- Tuệ bất toại nguyện (Adinava-ñāṇa)
- Tuệ chán ghét (Nibbidā-ñāṇa)
- Tuệ ham muốn giải Thoát (Munacittukammayata-ñāṇa)
- Tuệ nổ lực giải thoát (Patisankha-ñāṇa)
- Tuệ hành xả (Sankhāra-upekkhā-ñāṇa)
- Tuệ thuận thứ (Anuloma-ñāṇa)
- Tuệ cắt đứt dòng phàm còn gọi là tuệ chuyển tộc (Gotrabhu-ñāṇa)
- Tuệ đạo (Magga-ñāṇa)
- Tuệ quả (Phala-ñāṇa)
- Tuệ phản khán hay xem xét lại (Paccavekkhana-ñāṇa)

5. SƠ ĐỒ tóm tắt

Sơ đồ đạo lộ tu tập của trường thiền Pa Auk

Sau khi hiểu rõ và nắm giữ giới luật, người tu đi vào một trong hai con đường tu tập tùy theo năng lực cá nhân:
Trường hợp 1: Bắt đầu bằng thực hành quán niệm hơi thở. Sau đó,
- Phát triển quán niệm hơi thở thành định ở mức an chỉ (appana-samadhi) của một bậc thiền (Jhana).
- Thực tập bốn thiền bảo hộ (tứ vô lượng tâm)
- Thực tập quán 32 chi phần cơ thể
- Nếu có khả năng, dùng các loại kasina để thực hiện các định vô sắc
- Thực hành thiền tứ đại trước khi đi vào Tuệ Quán (Vipassana)
- Tầng Tuệ đầu tiên phải thực hành là “phân biệt danh sắc”. Có rất nhiều tuệ phải thực hành trong vipassana, nhưng trong đó có 16 tuệ căn bản dẫn đến giác ngộ bốn quả vị của Đạo Phật. Giác ngộ sẽ xảy ra sau khi người tu thiền nhận biết tuệ thứ 12 (tuệ thuận thứ, anuloma-ñāṇa). Tuệ thứ 13 là tuệ chuyển tộc (Gotrabhu-ñāṇa) người tu nhận biết Níp Bàn và từ phàm trở thành bậc thánh nhập lưu.
Trường hợp 2: Nếu thiền sinh không thể phát triển sự quán niệm hơi thở thành định an chỉ được: Tại trường thiền Pa Auk thiền sinh được khuyến khích thực hành thiền tứ đại (cattudhatu vavattana). Khi thực hành thành công thiền tứ đại thì người tu thiền có mức định tương đương với cận định của một bậc thiền. Sau đó thiền sinh dùng mức cận định này để thực hành tuệ quán với tuệ đầu tiên là “phân biệt danh-sắc”.
Nguyên tắc thực hành tuệ quán dựa trên nền tảng của Định:
Người tu thiền xuất ra khỏi an chỉ định hoặc cận định, năng lực tâm khi vừa xuất ra khỏi định hay cận định rất mạnh, có thể dùng để nhận biết và quan sát các đối tượng thuộc chân đế cũng như sự sinh diệt của chúng. Lúc này tâm vẫn còn sức mạnh của định và gọi là sát na định (khanika samadhi).
Phần mô tả trên đây là một phác họa cơ bản về Đạo lộ tu tập của trường thiền Pa Auk, nghĩa là chỉ nhấn mạnh vào các giai đoạn tu tập. Các chi tiết cụ thể của phương pháp tu tập được giảng dạy tại trường thiền.

IV. Nguyên Lý của sự giác ngộ trong Đạo Phật

Đạo Phật là đạo của Trí Tuệ. Đạo Phật dùng Trí Tuệ để thực hiện sự giải thoát. Phân Tích Đạo của ngài Xá Lợi Phất đã mô tả 73 trí từ phàm đến thánh. Khi tu tập Vipassana, người tu cần thực hiện hoàn tất 16 loại tuệ căn bản, cần thiết để đạt được bốn đạo và bốn quả sa môn. Trí Tuệ (wisdom) chính là yếu tố trực tiếp đưa đến giác ngộ cuối cùng của Đạo Phật. Giới và Định không phải là yếu tố trực tiếp mà chỉ là yếu tố gián tiếp. Nhờ Giới Hạnh mà tâm được an tĩnh. Nhờ tâm an tĩnh mà thực hiện Định thành công. Nhờ có Định mà thực hành Tuệ quán hữu hiệu. Muốn có những Tuệ giải thoát người tu phải biết cách dùng năng lực của cận định kết hợp với tuệ quán để nhìn thấy “như thực” các pháp chân đế (paramattha sacca). Các pháp gọi là “chân đế” rất vi tế mà các giác quan của một người bình thường không thể thấy được. Nguyên Lý của sự giác ngộ trong giáo pháp nguyên thủy chính là sự nhìn thấy mọi vật, mọi hiện tượng như chúng thực sự là (seeing as it is). Tức là nhìn thấy mọi vật, mọi hiện tượng (vật chất và ý thức) trong bản chất “chân đế” như chúng thực là. Ví dụ, người tu phải nhìn thấy cơ thể vật chất của mình ở dạng vật chất cơ bản (các tổ hợp Kalapa) và phải nhìn thấy từng sát-na tâm khi chúng xuất hiện trong các lộ trình tâm. Ngay cả ở thời điểm giác ngộ, người tu cũng có thể nhìn thấy lộ trình tâm giác ngộ của chính mình. Đây là tinh hoa và đặc điểm riêng của chánh pháp Đạo Phật mà tất cả các tôn giáo và pháp môn khác trên địa cầu này không thể nào biết tới hay thực hiện được!
Giáo pháp nguyên thủy của Đức Phật là một giáo pháp có tính chính xác và rõ ràng giống như một khoa học về tâm linh. Mỗi bậc thiền chứng đắc đều có chuẩn mốc xác định. Mỗi tầng tuệ đều có mô tả và hướng dẫn rõ ràng. Sự giác ngộ của Đạo Phật không dừng lại ở mức độ chứng đắc các bậc thiền (jhanas) mà còn vượt qua nữa để đến một giải thoát tối thượng không còn bất cứ một tái sanh nào trong tam giới. Nguyên lý của sự giải thoát tối thượng này chính là sự phát tiển các tuệ (hay trí) giải thoát. Chính tuệ giải thoát đã tạo nên sự giác ngộ vĩ đại này chứ không phải ánh sáng của các loại thiền, không phải sự khai mở của con mắt thứ ba, sự thức dậy của kundalini hay các luân xa trong hệ thống khí lực yoga. Chính tuệ giải thoát được mô tả rõ ràng trong kinh điển đã tao ra giác ngộ chứ không phải do việc truyền tâm bí mật của các guru, không phải do sự nương tựa từ tha lực của một vị “Phật” nào đó, cũng càng không phải là do ngẫu nhiền trong một khoảnh khác tình cờ mà hốt nhiên đại ngộ!

V. Bốn Đạo lộ

Đạo Lộ tu tập của Đạo Phật nguyên thủy, gồm tam học Giới –Định- Tuệ, Tứ Diệu Đế và Tám Thánh Đạo. Tuy nhiên qua hơn 2.500 năm, về chi tiết của một phương pháp đúng để thực hiện được trọn ven Đạo lộ thì hiện vẫn còn tranh cãi. Hiện tại vấn đề thứ tự trong cách thực hành Định và Tuệ vẫn còn đang đặt ra. Nếu không có Định thì Tuệ phát sinh sẽ không sâu và không đủ, đạo lộ tu tập sẽ không hoàn tất. Ngược lại nếu có Định mà tiếp theo đó không thể viên mãn được Tuệ, thì đạo lộ cũng sẽ không hoàn tất.
Thật là may mắn, vấn đề Đạo Lộ tu tập cũng đã được giải đáp và lưu truyền lại theo kinh điển. Trong Tăng Chi Bộ Kinh, chương bốn pháp, bài kinh 170 : Kinh gắn liền cột chặt, Ngài Ananda đã đã giảng dạy chi tiết về khả năng có nhiều Đạo Lộ khởi lên tùy theo sự khác biệt về năng lực tâm, cũng như khuynh hướng phát triển tâm của từng mỗi cá nhân. Trong phần Chỉ Tịnh và Minh Sát của Phân Tích đạo (Patisambhidamagga) cũng có bàn về thứ tự tu tập gữa Định và Tuệ. Như vậy, mọi tranh cãi về một phương pháp tu tập đúng có thể được căn cứ vào những tài liệu dưới đây:

1. Tăng Chi Bộ Kinh IV.170, Kinh Gắn Liền Cột Chặt, H.T. Thích Minh Châu dịch

Một thời, Tôn giả Ananda sống ở Kosambi, tại khu vườn Ghosita. Tại đấy, Tôn giả Ananda gọi các Tỳ-khưu:
Thưa các Hiền giả Tỳ-khưu.
Thưa vâng, Hiền giả. Các Tỳ-khưu ấy vâng đáp Tôn giả.
Tôn giả Ananda nói như sau: Tỳ-khưu hay Tỳ-khưu-ni nào tuyên bố trước mặt tôi rằng, đã chứng được quả A-la-hán, tất cả vị ấy được đầy đủ bốn chi phần này, hoặc là một trong bốn chi phần này.
Thế nào là bốn?
- Ở đây, này chư Hiền, Tỳ-khưu tu tập quán, có chỉ đi trước; do vị ấy tu tập quán có chỉ đi trước, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.
·        Lại nữa, này chư Hiền, vị Tỳ-khưu tu tập chỉ, có quán đi trước. Do vị ấy tu tập chỉ có quán đi trước, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.
·        Lại nữa, này chư Hiền, Tỳ-khưu tu tập cả hai chỉ quán gắn liền với nhau. Do vị ấy tu tập cả hai chỉ quán gắn liền với nhau, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.
·        Lại nữa, này chư Hiền, Tỳ-khưu với các dao động đối với các pháp được hoàn toàn dứt sạch. Này các Hiền giả, đây là thời khi tâm của vị ấy an trú, an tọa, nhất tâm, định tĩnh. Với vị ấy, con đường sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.
Này chư Hiền, Tỳ-khưu hay Tỳ-khưu-ni nào tuyên bố trước mặt tôi rằng, đã chứng được quả A-la-hán, tất cả vị ấy được đầy đủ bốn chi phần này, hoặc là một trong bốn chi phần này.

2. Chỉ Tịnh và Minh Sát, Trích từ Phân tích Đạo, Tiểu Bộ Kinh. Tỳ Khưu Indacanda dịch:

“ Tôi được nghe như vầy: Một thời, đại đức Ānanda ngụ tại Kosambī, tu viện Ghosita. Chính ở tại nơi ấy, đại đức Ānanda đã bảo các vị tỳ khưu rằng: – Này các đại đức tỳ khưu. – Thưa đại đức. Các vị tỳ khưu ấy đã đáp lại đại đức Ānanda. Đại đức Ānanda đã nói điều này: – Này các đại đức, bất cứ vị tỳ khưu hoặc tỳ khưu ni nào tuyên bố về phẩm vị A-la-hán trong sự hiện diện của tôi là do toàn bộ bốn đạo lộ hoặc do một đạo lộ nào đó của bốn đạo lộ ấy? Do bốn (đạo lộ) gì?
- Này các đại đức, ở đây vị tỳ khưu tu tập minh sát có chỉ tịnh đi trước. Khi vị ấy đang tu tập minh sát có chỉ tịnh đi trước, đạo lộ được hình thành (cho vị ấy). Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).
- Này các đại đức, hơn nữa vị tỳ khưu tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước. Khi vị ấy đang tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước, đạo lộ được hình thành (cho vị ấy). Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).
- Này các đại đức, hơn nữa vị tỳ khưu tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung. Khi vị ấy đang tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung, đạo lộ được hình thành (cho vị ấy). Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).
- Này các đại đức, hơn nữa (có trường hợp) tâm của vị tỳ khưu bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp. Này các đại đức, lúc tâm ấy trụ lại, tập trung lại, được chuyên nhất, được định ở chính nội phần, lúc ấy là thời điểm. Đạo lộ được hình thành cho vị ấy. Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).
- Này các đại đức, bất cứ vị tỳ khưu hoặc tỳ khưu ni nào tuyên bố về phẩm vị A-la-hán trong sự hiện diện của tôi là do toàn bộ bốn đạo lộ này hoặc do một đạo lộ nào đó của bốn đạo lộ ấy…” [2]
Nhận xét: Hai bài kinh trên, một được ghi lại trong Trung Bộ Kinh và một được ghi lại trong Phân Tích Đạo của Tiểu Bộ kinh thực sự chỉ là một. Nội dung của kinh là lời giảng của ngài A Nan, đề cập tới khả năng có bốn đạo lộ “phụ” được phát sinh từ một đạo lộ “chính”:
Một: Tu tập Định trước Tuệ sau
Hai: Tu tập Tuệ trước Định sau
Ba: Định –Tuệ được tu tập song song
Bốn: Sau khi hết chao đảo phân vân giữa các pháp tu, một đạo lộ riêng được hình thành.
Để giải thích vấn đề thứ tự tu tập giữa Định (Samadhi) và Tuệ (Vipassana), trường phái Pa Auk có giải thích như sau: Nói  đến Định (theo các bản kinh vừa đề cập) có nghĩa là nói đến một bậc thiền chính thức, nghĩa là nói đến chánh định (appana Samadhi) của sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền hoặc chánh định của bốn bậc thiền vô sắc. Cận định (upacara samadhi) chưa phải và không được kể là Định (appana samadhi). Một người không có chánh định vẫn có thể dùng cận định để tu tập tuệ. Sau khi thành công trong việc tu tập Tuệ (Vipassana) người tu quay lại tu tập Định để đạt được chánh định (appana samadhi) của các bậc thiền. Trong trường hợp này gọi là đạo lộ “Tuệ trước, Định sau”.

3. Phản biện về các Đạo Lộ khác nhau của Theravada

Tam học Giới Định Tuệ trong giáo pháp nguyên thủy đều được mọi người công nhận như sự thực hiển nhiên. Đạo lộ tu tập cũng không nhất thiết là Định trước Tuệ sau, mà thứ tự tu tập giữa Định và Tuệ có thể thay đổi, như kinh tạng đã nêu ra rất rõ ràng. Hiện có rất nhiều các trường phái khác nhau với qui trình tu tập rất khác nhau. Yếu tố Định (hoặc tối thiểu phải là cận định) là điều kiện cần thiết cho việc nhận biết như thực các pháp chân đế vẫn chưa được công nhận.Trái lại, hầu hết các trường phái Theravada, ngay tại các nước mà đạo Phật là quốc giáo, đều cho là thiền định không cần thiết, thậm chí là “nguy hiểm” cho sự tu tập. Ngoài ra cách hiểu về sát-na định không thống nhất giữa các trường phái khác nhau. Dưới đây là các quan điểm:
- Đa số trường phái Theravada hiện nay đều thực hành Tuệ quán (Vipassana) mà không cần một mức định an-chỉ nào cả. Đa số chỉ nói tới sự vận dụng sát-na định (Khanika samadhi) trong Tuệ quán. Sát na định được hiểu là định di chuyển theo đối tượng khi đối tượng vận hành qua từng sát na. Nhưng định nghĩa sát và khả năng của na định là gì vẫn còn là một vấn đề chưa thống nhất.
Theo trường thiền Pa Auk, ít nhất thiền sinh phải có mức cận định (upacāra samādhi) của định an chỉ (Jhana). Khi vừa xuất ra khỏi định hay cận định, tâm lúc này có thể sử dụng như Sát-na định để quan sát một đối tượng thuộc chân đế (paramatthasacca) đang diễn biếtn trong thời gian. Nhờ năng lực rất mạnh của tâm khi vừa xuất ra khỏi định hay cận định nên thiền sinh có thể nhận thấy từng sát na sinh diệt của các thành phần vật chất (tổ hợp kalapa) cũng như nhận biết từng sát-na tâm trong các lộ trình tâm (vīthicitta). Do vậy thiền sư Pa Auk đã định nghĩa sát-na định như sau:
“A meditator uses either access concentration or jhāna concentration as the foundation of vipassanā and undertakes vipassanā defining mentality-materiality as impermanent (anicca), painful (dukkha) and not-self (anatta). The concentration that is associated with insight knowledge (vipassanā) in this way is called “khanikasamādhi”. [3]
Một thiền giả dùng hoặc cận định hoặc định bậc thiền (jhāna) như là nền tảng của thiền Vipassanā và thọ trì thiền Vipassanā xác định danh và sắc là vô thường (aṇicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Định kết hợp với minh sát tuệ (vipassanāñāṇa) theo cách này được gọi là “khanikasamādhi” (sát-na định).
- Trường phái Pa Auk căn cứ hoàn toàn vào hướng dẫn của bộ Thanh Tịnh Đạo và coi việc nhận ra các pháp chân đế (paramatthasacca) là cơ sở để phát triển tuệ trí. Để có khả năng nhận biết các pháp vi tế mà tri giác bình thường không thể nắm bắt được, người tu thiền phải cần đến năng lực của định an chỉ (Jhana). Từ mức an chỉ của một bậc thiền (Jhanas), người tu thiền xuất ra ở mức cận định, sau đó kết hợp cận định với thiền quán. Với phương pháp này, người tu tại thiền lâm Pa Auk đã hoàn tất tron vẹn các tầng tuệ và thậm chí có thể nhận biết rõ ràng lộ trình tâm ngay khi giác ngộ! [4]

VI. Bảy hạng Thánh

Xuất phát từ bốn đạo và bốn quả, các bậc thánh có thể phân loại theo một số yếu tố đặc biệt trong quá trình tu chứng của vị đó.
Hoặc theo các yếu tố nào là chủ yếu cho giác ngộ: tín, tấn, niệm, định hoặc tuệ. Hoặc theo các bậc thiền định mà vị ấy có được.
Theo kinh Kīṭagiri thuộc Trung Bộ kinh và bộ Puggalapanñnñatti (Nhân chế định) của Tạng Vi Diệu Pháp, các vị thánh có thể chia làm bảy hạng:

1. Hạng Tùy Tín hành (Saddhànusànusàri) : “Ở đây, này chư Tỳ kheo, có người tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc (santā vimokkhā ārupā) vượt khỏi các sắc; sau khi thấy với trí tuệ các lậu hoặc của vị ấy chưa được đoạn trừ. Nhưng vị ấy có niềm tin với Như lai, có lòng thương kính đối với Như Lai. Hơn nữa, vị ấy còn có những pháp như tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Người này, này chư Tỳ kheo, được gọi là một vị Tùy tín hành.”


2. Hạng Tín giải thoát (Saddhàvimutto) : “Ở đây (trong giáo pháp này), có người tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc vượt qua các sắc; nhưng sau khi thấy với trí tuệ, một số lậu hoặc của vị ấy đã được đoạn trừ và niềm tin nơi Như Lai đã được xác định, được an trú trên nền tảng vững chắc. Người này, này chư Tỳ kheo, được gọi là hạng người Tín giải thoát.”


3. Hạng Thân chứng (Kàyasakkhi) : “Và, này chư Tỳ kheo, thế nào là hạng người Thân chứng? Ở đây, này chư Tỳ kheo, có người tự Thân chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc vượt qua các sắc, và sau khi thấy với trí tuệ, một số lậu hoặc của vị ấy đã được đoạn trừ. Người này, này chư Tỳ kheo, được gọi là hạng người Thân chứng.”


4. Hạng Câu phần giải thoát (Ubhatobhāgavimutta) : “Thế nào, này các Tỳ kheo, là hạng Câu phần giải thoát? Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân đã đạt đến các giải thoát tịch tịnh vô sắc, vượt khỏi các sắc, sau khi thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị ấy đã diệt tận. Người này, này các Tỳ kheo, được gọi là bậc Câu phần giải thoát.”


5. Hạng Tùy pháp hành (Dhammānusāri) : “Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc, vượt khỏi các sắc; sau khi thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị ấy cũng chưa hoàn toàn đoạn trừ. Nhưng những lời dạy mà Như Lai (Tathāgata) tuyên thuyết đã được vị ấy chấp nhận thuần do tư duy, và vị ấy có được những pháp này – tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Người này, này các Tỳ kheo, được gọi là bậc Tùy pháp hành.”


6. Hạng Kiến đáo (diṭṭhippatta) : “Và này các Tỳ kheo, thế nào là hạng Kiến Đáo? Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân không chứng đắc tịch tịnh giải thoát vô sắc, vượt qua các sắc, nhưng sau khi thấy với tuệ, một số lậu hoặc của vị ấy đã được diệt tận và những pháp do Như Lai tuyên thuyết đã được vị ấy thấy và xác chứng với trí tuệ. Người này, này các Tỳ kheo, gọi là bậc Kiến Đáo.”


7. Hạng Tuệ giải thoát (Pannàvimutta) : “Thế nào, này các Tỳ kheo, là hạng Tuệ giải thoát? Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân không chứng các tịch tịnh vô sắc, vượt qua các sắc, song, sau khi thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị ấy đã được diệt tận. Hạng người này, này các Tỳ kheo, được gọi là hạng Tuệ giải thoát.”

Cánh phân loại của kinh và Vi Diệu Pháp cho thấy các bậc thiền Jhanas (bốn định hữu sắc và bốn định vô sắc) là đặc biệt quan trọng ! Mặc dù yếu tố trực tiếp nhất đưa tới giác ngộ là Tuệ minh sát, nhưng nếu có bậc thiền (định jhana) càng cao thì người tu càng đạt đến những thánh quả cao hơn. Ví dụ vị “Câu phần giải thoát” (Ubhatobhāgavimutta), vị này giải thoát khỏi thân thể vật chất (Sắc) bằng “tuệ” của định vô sắc, đồng thời giải thoát khỏi tâm (Danh) bằng “tuệ” của minh sát.
Hai nữa, một vị gọi là “Tuệ giải thoát” không có nghĩa là là hoàn toàn không có bậc thiền nào cả, mà chỉ có nghĩa là không có một bậc định vô sắc nào cả! Ngài Henepola Gunaratana trong “Con đường Thiền Chỉ và Thiền quán” đã viết:
“…Thực sự mà nói, trong văn kinh không gán việc thiếu thiền định cho nhóm các vị Tỳ kheo giải thoát bằng tuệ này. Kinh chỉ đề cập đến sự vắng mặt của ngũ thông (abhinñnñā) và các thiền vô sắc (ārūpa)…” [5]
Như vậy một vị gọi là Tuệ giải thoát ít nhất phải có một bậc thiền nào đó và thiền định (jhanas) là điều kiện rất cần phải có trong quá trình tu chứng với lý do như đã nêu ở trên.

VII. Vai trò quan trọng của Đạo Lộ trong việc tu tập

1.      Đối với người tu tập:

Một đạo lộ  minh bạch được vạch ra với các giai đoạn tu tập rõ ràng theo thứ tự là một điều vô cùng cần thiết. Đạo lộ sẽ giúp người tu nhìn thấu suốt trọn vẹn con đường mình sẽ phải đi qua. Đạo lộ giúp người tu biết được mình đang đứng tại chỗ nào, tại giai đoạn nào trên con đường tu tập. Một người nhìn thấy đạo lộ cũng có ý nghĩa là người ấy nhìn thấy giáo pháp.

2.      Đối với một trường phái hay pháp môn:

Không gì mạnh mẽ và thuyết phục hơn nếu một trường phái hay pháp môn khẳng định cho người tu biết được sự tu tập bắt đầu từ đâu, đi qua các giai đoạn nào và sẽ đạt được cứu cánh nào? Việc vạch ra được một đạo lộ tu tập tức là đã khẳng định được phương thức tu tập của trường phái hay pháp môn đó. Đối với Đạo Phật nguyên thủy, đạo lộ tu tập cần phải phù hợp và thống nhất với kinh điển của Đạo Phật. Chỉ có kinh và luận là chuẩn mực cho mọi trường phái và chỉ có kết quả tu tập là giá trị để đánh giá đạo lộ là đúng hay chưa đúng!

3.     Tình hình thực tế của các đạo lộ tu tập hiện nay:

- Đối với Phật Giáo Đại Thừa tức Đạo Phật “phát triển”, hiếm có các trường phái hay pháp môn dám mạnh dạn đưa ra đạo lộ tu tập của mình. Hiện giờ trên các phương tiện thông tin như sách vở và Internet chúng ta chỉ thấy các bài viết bàn về quan điểm triết lý của các trường phái và pháp môn khác nhau. Khi trình bày hay tranh luận, các trường phái và pháp môn của Phật Giáo phát triển dường như luôn phớt lơ về vấn đề đạo lộ, trong khi chính “đạo lộ” mới là cốt tủy của mọi tranh luận! Hiện nay trên Internet hầu hết những cái gọi là trang web Phật giáo đều là nơi tập kết, góp nhặt tất cả các quan điểm hỗn mang lộn xộn! Trăm hoa đua nở cùng với trăm mớ bòng bong! Người tìm đạo thực sự không thu được lợi ích nào trong những cái rừng quan điểm tạp nham không hệ thống đó, ngược lại, chỉ thấy hoang mang, mất định hướng. Nhu cầu thực sự của người tìm đạo là làm thế nào phân biệt được đâu là con đường tu tập phải theo, đâu là một đạo lộ cụ thể và đúng đắn! nhưng rất tiếc là vấn đề Đạo Lộ tu tập hiện nay rất ít được các trường phái hay pháp môn của Đạo Phật phát triển đề cập tới! Nếu được so sánh giữa các đạo lộ khác nhau, người tìm đạo dễ có cơ hội tìm hiểu và phân biệt được đâu là Đạo Phật đâu không phải là Đạo Phật! Đâu là chánh pháp và đâu không phải là chánh pháp. Vây, đứng từ vị trí của những người mới bước vào Đạo Phật và đang đi tìm chánh pháp, chúng ta nhất thiết phải tìm hiểu rõ về “Đạo Lộ Tu tập” và lấy đó làm chuẩn mực giá trị để xác định một lựa chọn đúng cho mình!
- Đối với Theravada, đạo lộ tu tập chủ yếu chỉ dựa vào luận Thanh Tịnh Đạo của ngài Buddhagosa. Tuy nhiên các trường phái vẫn còn tranh luận với nhau về cách thực hiện đúng đối với đạo lộ này. Như trên đã thảo luận vần đề đặt ra là sát na định “khanika Samadhi” của một người không có một bậc thiền định nào cả có thể dùng để thực hiện các tầng tuệ đúng cách và hữu hiệu hay không? Và trong suốt một thời gian dài đã qua, phương pháp của ngài Mahasi có thực sự đưa đến sự giác ngộ bốn quả thành cho các tu sĩ hay chưa? Vấn đề này thực sự rất khó bộc lộ vì sự tế nhị của nó ! Khi trường phái Pa Auk thực hiện thành công các thiền định (jhana) và sử dụng các bậc thiền định này trong thực hành thiền quán thì kết quả là đã có những tu sĩ nhìn thấy lộ trình tâm khi giác ngộ! Rõ ràng đến ngày hôm nay, với sự thực hiện thành công đạo lộ của Thanh Tịnh Đạo của ngài Buddhaghosa, Theravada đã tiến một bước dài trong sự thực hiện thành công giác ngộ của Đạo Phật (so với hàng trăm năm trước đây). Tuy nhiên đạo lộ Thanh Tịnh Đạo vẫn còn chịu một số công kích nhắm vào bản chất của định jhana. Người ta cho rằng sự thực hành định jhana dựa vào sự hướng dẫn của các bộ luận (sastra) nhiều hơn sự căn cứ vào kinh (sutta). Người ta còn cái khả năng “nhìn thấy như thực” của định jhana (đối với sắc và danh) cũng như sự nhận biết các tầng tuệ có thể là do sự tưởng tượng (Paccavekkhā: imagination) [6]. Không phải là không có những lí luận để phản biện lại những công kích này. Nhưng tại đây bài viết không nêu lên những phản biện ấy, mà chỉ ghi nhận lại những thực tế đang xảy ra trong Đạo Phật Thravada, tức là vẫn chưa có sự không thống nhất một cách tu tập hoàn hảo. Dù sao tất cả chúng ta phải nhận ra một sự thực lịch sử là Theravada chỉ là một bộ phái gần với nguyên thủy nhất chứ chưa phải là hoàn toàn nguyên thủy. Nghĩa là với niềm tin và sự hi vọng, chúng ta vẫn có thể chờ đợi sư xuất hiện của một đạo lộ tu tập thực sự mà Đức Phật đã giảng dạy. Có thể lúc đó sự tu tập bốn “thánh chánh định” [7] chỉ căn cứ vào kinh mà không cần phải dựa trên các bộ luận. Hiên nay cũng có các tu sĩ đang tu tập bốn thánh chánh định bằng cách thực hành chánh niệm vững chắc, sau đó dùng một phương pháp “như lý tác ý” hữu hiệu để tạm thời cách ly với tham dục và ác pháp. Với chánh niệm vững mạnh và tâm ly dục ly ác pháp, bốn thánh chánh định có thể hiện thật nhẹ nhàng mà không cần đến sức tập trung vào các đề mục. Bằng nổ lực tích cực học hỏi và tu tập của nhiều người tha thiết với chánh pháp, biết đâu chúng ta có thể nhìn thấy một đạo lộ tu tập thực sự nguyên thủy trong một ngày rất gần. Với lòng thành kính và thiết tha, xin cho Chánh Pháp nguyên vẹn và hoàn hảo sớm xuất hiện trở lại ngay trong hiện tại này!
BS. PHẠM DOÃN
Bài viết được sửa chữa và bổ sung lại ngày 15/08/2011
Các bài viết của bs Phạm Doãn không giữ bản quyền, nhưng mọi sao chép hoặc phổ biến không được thay đổi nội dung và phải ghi rõ nguồn, tên tác giả.

Chú thích

[1] Tuệ và giác ngộ BS Phạm Doãn, phần II, Nguyên lý của Tuệ quán
[2] Chỉ Tịnh và Minh sát Tỳ Khưu Indacanda
[3] “Breakthrough in Tranquillity Meditation (Samatha Bhavana)” and “Breakthrough in Insight Meditation (Vipassanā)”, Tác giả: Pa Auk Tawya sayadaw & Mehm Tin Mol. Ph D. Trang 43
[4] Tuệ và giác ngộ, phần III, Mô tả qui trình tâm khi giác ngộ
[5] Con đường thiền chỉ và thiền quán,  Mahathera Henepola Gunaratana, chương VIII, tỳ khưu Pháp Thông dịch.
[6] Paccavekkhā: imagination (Source: Pali-English Dictionary, TW Rhys Davids, William Stede)
[7] Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Thánh chánh định với các cận duyên và các tư trợ? Chính là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm. Này các Tỷ-kheo, phàm có nhất tâm nào (ekaggata) được tư trợ với bảy chi phần này, này các Tỷ-kheo, như vậy gọi là Thánh chánh định cùng với các cận duyên và các tư trợ. (Trích Đại Kinh bốn mười, Kinh Trung Bộ số 117)
Bài đọc thêm về phương pháp tu tập tại trường thiền Pa Auk:

- Outline of Samatha Meditation and Vipassanā Meditation in the Pa-Auk Tawya Meditation Center by Thích nữ Liên Tường

http://thienviennguyenthuy.wordpress.com/2009/03/06/outline-of-samatha-meditation-and-vipassana-meditation-in-the-pa-auk-tawya-meditation-center/